明末四大师禅净观比较
发布时间：2024-02-20 04:07:10作者：经藏网一、莲池之导禅归净
1.净土为归
莲池袾宏早年从禅门得悟，因其居云棲寺四十年间专弘净土，对明末及近世之净土宗影响深远，被尊为净土宗第八祖。在禅净关系上，莲池持圆融无碍的态度，从理论和修证上加以融通，主张禅净双修，并以参究念佛之法导禅归净。
五代永明延寿禅师的“禅净四料简偈”开创了“禅净双修”的理论先河，奠定了禅净关系的基本模式。为挽宗门颓风，莲池继承延寿禅净双修之旨，从理论和修行实践上对禅净进行了进一步融通，以净土往生作为禅宗参禅的归宿与保障。但是，与延寿以禅净为二门、禅主净从之双修不同的是，他以净土为主导地位，极力提倡禅净不二，禅净同归，成为禅净融合的集大成者。他从念佛不碍参禅的角度，极力强调参禅应以净土为归：
古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅，又云不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本，真歇了，永明寿，黄龙新，慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿，愿命终时往生极乐。所以者何，参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎。然则念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。
这是说，禅与净土，理虽无二致，但如论事修，则有天壤之别。净土法门若能信真愿切行实，便可仗佛慈力带业往生，一得往生，则永出生死。而参禅之人唯仗自力，不求佛力加持，即使能参到大彻大悟，明心见性，如果不能断尽见思烦恼，依然要在三界当中受生受死。相反，参禅人若能兼修净土，则更能增益自己的所悟所修。
禅以自力为主，净以他力为据，事实上，自力和他力的区分并非绝对，唯仗自力的参禅与仰仗佛力的念佛也并不是不能沟通。净土念佛虽仗佛力，亦需自己真实“信愿行”的力量，自他二力不可或缺；禅宗参禅虽依自力开悟，也可仰仗佛力求生西方。这样，如果参禅得悟，现生明心见性，至临命终时，蒙佛接引，往生上品。一弹指顷，花开见佛，证无生忍，即四料简中所谓“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。”纵然现生参禅未悟，也可仗佛慈力，往生西方，永超生死，自然得悟，即所谓“无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。”因此，莲池极力主张，参禅之人应兼修净土，发愿求生西方，以禅归净，以净导禅。
2.事、理一心不乱
持名念佛的修持方法可分为三种：一者明持，指出声称念弥陀名号；二者默持，指不出声，在心里默念；三者半明半默持，指微动唇舌念，亦称金刚持。莲池强调，无论何种方法，念佛的关键在于“执持”二字，“执者，闻斯受之，勇猛果决，不摇夺故；持者，受斯守之，常永贞固，不遗忘故。”他将此“执持名号”又分为事、理两种，“忆念无间，是谓事持”，指“闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明。前名后名，相续不断。行住坐卧，唯此一念，无第二念，不为贪嗔烦恼诸念之所杂乱。”“体究无间，是谓理持”，指念佛时辅以禅宗参禅的方法，“闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审。鞫其根源，体究之极，于自本心，忽然契合。”
莲池认为，持名一法广摄诸根，事持、理持可随各人根性而定，根器稍钝之人适宜先勤事持，后渐究理；根性大利之人则可径就理持，此名顿入。事持、理持虽有层次、境界之别，然“摄心体心，两种念佛，事理互通，本不二故。”“作用小殊，及其成功，一也。”所以，他强调持名念佛有专事者，有专理者，“机亦互通，不必疑阻。”仅能事念者不必自疑理性不明，所为无益。事实上事亦能通理，纯一念去，自然有所悟处，所谓“不假方便，自得心开。”唯勤理念者亦不必自疑称佛名号少而致落空，事实上理亦能通事，念念理一即是念念弥陀。无论事持、理持，执持至极，即可达到念佛一心不乱的境界，“一心者，专注正境也；不乱者，不生妄念也。”
天台智者大师在《观世音菩萨普门品疏》中解释“一心称名”，将其分作事、理两种，“存念观音，无有间断，名事一心。若达此心，四性不生，与空慧相应，名理一心。”莲池秉承古德之意，亦对念佛一心不乱作事、理之分。他认为，由忆念无间而至事一心不乱，“事上即得，理上未彻，惟得信力，未见道故，名事一心也。”此事一心不乱唯得到信力成就，只能伏住烦恼，还不能破除烦恼，所以是有定而无慧；由体究无间而至理一心不乱，此又分两个阶段：第一，了知能念所念，更非二物，即在能念的心之外，无有佛为我所念；在所念的佛之外，无有一个心能念于佛。第二，非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离于四句。若言其有，则能念之心，本体自空，所念之佛，了不可得。若言其无，则能念之心，灵灵不昧，所念之佛，历历分明。若言亦有亦无，则有念无念俱泯，若言非有非无，则有念无念俱存。“如此言思路绝，无可名状，故唯一心。斯则能所情消，有无见尽，清净本然之体，更有何法而为杂乱，以见谛故，名理一心也。”此理一心不乱纯属理观，不专事相，由观力所成就，不但能伏住烦恼，且能照破烦恼本空，所以是定慧双得。
莲池还以理一心不乱即是实相，与华严诸经进行了会通，指出《文殊般若经》中之一行三昧、《华严经》中的一行念佛及一时念佛、《大乘起信论》中说的观佛真如法身，皆是此理一心之义。另外，《观经》中的至诚心、深心、回向发愿心三心，《起信论》中的直心、深心、大悲心和《往生论》中的清净心、安清净心、乐清净心三心，乃至《华严经》之十心，《宝积经》之十心，无不具於此理一心之中。还有净名经所说的菩萨成就之八法、《华严经.入法界品》中德云比丘所开示的二十一种念佛门，亦不出此理一心之外。
理一心不乱当属实相，因此其含义无尽：其一，理一心不乱即“作”、“是”二义。《观经》云：“心想佛时，是心作佛，是心是佛。”《阿弥陀经》开示一心持名，由此一心，终当作佛，从因至果，名之曰作；即此一心，全体是佛，非因非果，名之曰是。其二，理一心不乱即是定中之定。修少善少福名曰散善，一心不乱多善多福名曰定善。事一心不乱属定善中之散善，理一心不乱则属定善中之定善。其三，理一心不乱即菩萨念佛三昧。《佛说菩萨念佛三昧经》中言正念诸法实相是名念佛，虽无信愿往生等语，实则“当尔之时，巨浪微波，咸成止水,浓云薄雾,尽作澄空。唯是一心，更无余法，故云无不一也。”此经念佛三昧是以无念而入，而《阿弥陀经》则以有念巧入，二者作用虽稍有别，从究竟之理上讲毕竟不殊，因此同名念佛三昧。其四，理一心不乱即达摩直指之禅。达摩祖师说禅，直指灵知之自性。此理一心正是灵知之自性。禅净二宗门庭施设虽有不同，其所证并无两心。其五，理一心不乱则心王心所无不一。念佛之人开始以耳识闻彼佛名，次以意识专注忆念，“以专念故，总摄六根，眼鼻舌身，如是六识，皆悉不行。念之不已，念极而忘所谓恒审思量者。其思寂焉，忘之不已，忘极而化所谓真妄和合者。其妄消焉，则七识八识亦悉不行。”其六，理一心不乱即“自性弥陀，唯心净土”。念佛至于理一心，则念体本空，念实无念，“由念空真念，生人无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居。故谓自性弥陀，唯心净土。”在莲池这里，理一心不乱非但即直指之禅，即此一心一大藏教无不收尽。显然，他意在将诸宗收摄归于念佛一路。
3.参究念佛
延寿禅师虽在理论上对禅净二门进行融通，提倡禅净双修，净土为归，但并未提出具体的修持方法。北宋以后，因为净土宗的振兴，禅林念佛之风也日益兴起。元代的断云智彻禅师以净土为归向，开出参究念佛一法，即教人以一句佛号作为话头，参“念佛的是谁”。元、明之间，参究念佛已逐渐发展成一种教界禅修的共通趋势。莲池所处的时代，禅门虽已凋弊，但参禅开悟者仍不乏其人，他本人早年亦从参禅得力。为了更好地接引参禅人归向净土，莲池积极倡导参究念佛一法，力图将净土的持名念佛与禅宗的参话头结合起来。沿智彻禅师之思路，他主张参禅之人不必别举话头，只须念佛数声，回光反观这念佛的是谁，“体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合。”契合本心，即了知能念之心，本体自空，所念之佛，了不可得。然能念之心，亦灵灵不昧，所念之佛，亦历历分明。在《弥陀疏钞》中，他将执持名号分为事、理两种，忆念无间名为事持，称此由参而悟的体究无间为理持。由体究无间而得的“能所情消，有无见尽，清净本然之体”境界，即为《阿弥陀经》中“一心不乱”之“理一心不乱”。
佛教修行讲求一门深入，有人曾置疑参究念佛一法：净土修行单持佛号即可成就，参究主要为求开悟，有违净土往生理念，且参究念佛属于兼带，不符合“修行宜一门深入”之宗旨。其实，莲池也是主张修行贵在一门深入的，至于参究念佛，他认为与净土往生之旨并不相碍：
国朝洪永间，有空谷、天奇、毒峰三大老，其论念佛，天毒二师俱教人看念佛是谁，唯空谷谓只直念去亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰参究为非也，子于疏钞已略陈之。而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持，言经中止云执持名号，曾无参究之说。此论亦甚有理，依而行之，决定往生，但欲存此废彼则不可。盖念佛人见性，正上品上生事，而反忧其不生耶?故疏钞两存而待择，请无疑焉。
这是说；单持名号或参究念佛，都是“随病制方，逗机施教。二各有旨，不可是此非彼。”天奇、毒峰二老皆教人参究，空谷景隆教人直念，都是观机而言的。何况空谷只说，直念下去也有悟处，并没有否定参究一法。实际上，净土单持佛号，念念无间，决定可以往生。而参究念佛参到大彻大悟，明心见性，如求往生，正可上上品往生。此是以禅助净，以净助禅，禅净一举两得。在《疏钞》中，莲池对持名的事持、理持之分，正是针对不同根机而言的。他指出，兼带之“兼”有两种含义：
昔中峰、天如谓，禅与净土理虽一，而功不可并施，今日兼修者何?盖兼之义二，足蹑两船之兼，则诚为不可。圆通不碍之兼，何不可之有?况禅外无净土，则即土即心，原非二物也，安得更谓之兼?
显然，中峰明本、天如惟则虽曾说过“修行不许互相兼带”，是针对行人将禅与净土分割为两门，心不专一，终至两无所获之情形而言的，“良由念佛者，自疑与参禅异致，念外求禅。参禅者，自疑与念佛殊归，禅外觅佛，心分二路，业不专精，故所不许。”而这里提倡的参究，正是“圆通不碍之兼”：
今念佛者，即于念上体究，不曾别有作为。即拳究手，即波究水，是一非二，何得名兼?纵名为兼，如是之兼，非世之所谓兼也。兼亦何碍，势至以念佛心，入无生忍，佛兼禅也。普贤以不可思议解脱，往生安乐，禅兼佛也。故永明谓有禅净土，犹如带角虎，而圆照禀单传之旨，亦以净土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也。
莲池极力强调参究念佛是在念佛上参，依旧是一门，并非二事。
可以看出，莲池提倡的参究念佛不同于禅门参“念佛的是谁”。禅宗参究者不注重信愿求生，不求佛力加被，即使念佛，只注重看念佛的是谁，以求开悟而已。而这里的参究念佛，是以理事无碍为理论基础的：一方面，以禅家参话头的方法参“念佛的是谁”，另一方面，参究之人无论悟与未悟，对净土皆有真实的信愿，求佛力加被，往生西方。此即以净土为主，参究助之。这样，以信愿为前提的“参究念佛”便将自力和他力很好地结合起来，在禅者参禅与净土念佛之间架起了一座桥梁，成为莲池导禅归净之方便。
据此可以看出，为纠狂禅、滥禅之弊，莲池以净土为归向融通禅净，继承发扬了禅净双修之风。其思想广大精微，契理契机，不仅在明代佛教史上占有极其重要的地位，且对近代净土宗乃至整个佛教界的发展具有深远的导向作用。
二、真可对净土流弊的批评
紫柏真可专主禅修，毕生以复兴禅宗为己任，对净土谈论较少。真可对明末佛教的现状颇为忧虑，认为“此来佛法大患，患在天魔外道，患在盲师资七大错耳”，第三错即在于以净土念佛排斥参禅、看教：
以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，惟此着子最为稳当。我且问你，净土染心人生耶?净心人生耶?半净半染人生耶?若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离；若半染半净生净土者，吾闻古德有言：若人临终之际，有芥子许情识念娑婆世，断不能生净土；若全净心人生者，心既全净，何往而非净土，焉用净土为?如果以为念佛一着子，能胜参禅看教，岂非大错?
显然，真可对当时净土法门出现的一些弊端是相当不满的。修禅之人有自恃利根薄净土为愚地愚妇所修之著相法门，同样，修净土者亦有执净土斥参禅修定为落空之举。此二者执有执无，俱是不解佛法真义。净土法门仰仗弥陀他力本愿之力，一生成办生死大事，较于通途法门之难解难行被称为“易行道”。但是，“易行”也是相对而言的，净土往生虽仗他力，仍不废却自力，“至心信乐欲生其国”者方可成就。至于往生晶位之高低、证道之深浅、见佛之迟速，全在行者持名功夫之深浅。就是说，净土行人需有识破身心一切皆幻，对西方净土发出真实信愿的认识基础，且在日常生活中修持净业三福，正念宛然，佛号不断，如此精进修持方可在临命终时感佛接引，往生西方。所以，净土修行自、他二力不可偏废，虽有“易行道”之称，但在某种程度上也是相当不易的。真可“净心”、“染心”之论从禅者强调自力解脱的立场指出，念佛求生净土必须有“净心”的功夫，“心净则佛土净”，如果过分依赖他力轻视自力，平日不作看破放下、自净其心的努力，临命终时情识种子现行，则不能与佛感应道交，又谈何往生净土。他的另一段言论表达了同样的意思：
念佛求生净土之义，义在平生持念，至于临伞终时，一心不乱，但知娑婆是极苦之场，净土是极乐之地。譬如鱼鸟，身在宠槛之内，心飞笼槛之外。念佛人以娑婆为笼槛，以净土为空水，厌慕纯熟，故舍命时，心中娑婆之欲，了无芥许，所以无论其罪业之轻重，直往无疑耳。倘平生念佛虽久，及至舍命时娑婆欲习不忘，净土观想不一，如此等人亦谓念佛可以带业往生净土，以义裁之，往生必难。
故庐山先造法性论，次开白莲社，非无以也，盖法性不明则情关不破，关不破则身心执受终不能消释，以执受未消释故于饮食男女之欲根断不能拔，所以口念弥陀，神驰欲境，如先以破身心之方，教之渐习而熟，则能了知身与心皆非吾，有此解若成，则身心执受虽未顺破，然较之常人，高明远矣。
此段谈论净土修行厌离娑婆、欣慕极乐之行的重要性，指出净土虽可带业往生，但此“带业”也是有条件的，必须建立在临命终时求生净土之愿力大于娑婆业力的基础之上。所以，真可特别强调在日常动用中勘破身心、破除情执，如此念佛才能与佛相应。当然，他的破执方法不是净土之念佛净心，而是持颂“毗舍浮佛偈”。
真可认为，念佛法门简便易行，一句弥陀即可出离苦海，可谓殊胜。但他对行人虽修持净业然不能真实修行，表示出深切的忧心：
念佛法门，最为简便，但如今念佛之人，都无定志，所以千百人念佛，无有一两人成就者。这一句佛、一句菩萨，一切天、一切人，若生西方者，莫不因此这一句阿弥陀佛而度苦海。然念佛心真不真，勘验关头，直在欢喜烦恼两处取证，其真假之心历然可辨，大抵真心念佛人，于惧喜烦恼中，必然念念不间断，是以烦恼也动他不得，欢喜也动他不得，欢喜烦恼既不能动，死生境上自然不惊怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿弥陀佛便撇在脑后了，如何能得念佛灵验?若依我念佛，果能于憎爱关头，不昧此句阿弥陀佛，而现在日用，不得受用，临终不得生西方，我舌根必然破烂。你若不依我法，则念佛无有灵验，过在汝，与我无干。
由上可见，真可对净土流弊的批评主要集中在：过分依赖他力，不能自净其心；情执未破，不能看破身心；心无定志，不能真实念佛。这些都是净土往生的决定障碍。无疑，真可的批评有纠正净土念佛走向偏弊的功效，对净业行人的修持也有着决定的指导意义。事实上，真可虽以禅宗立场批评净土流弊，但对净土法门仍然评价很高，他在给门下居士的信中，即鼓励其真修净土：“到家果能打屏人事，专力净土，乃第一义。”
莲池年长真可八岁，时代相当，振兴佛教之使命一致，二位大师理应有所交往，但是在真可的文集中，仅有一处提及莲池：
万历庚子冬，有始光居士自闽之杭，访云棲袾大师，因见大师所供无量寿佛立像殊胜，精神慈注，瞻礼之间，使众生染习于不知不觉之顷，忽生净想。……大师望居士眉宇之色，欲像之心，……约明年四月迎像，不幸袾大师赴汤火之灾，遂以原像应其请。
从真可对莲池的“云棲袾大师”之称谓来看，他对莲池的修证和宗风是非常欣赏和钦佩的，但是并未对此多加议论。与莲池倡西方净土不同的是，他在立像缘起中亦是指归唯心的：“若以唯心观之，木佛肉佛，两者未尝非心也，……渠臭皮囊，不异立像。”莲池的著述十分丰富，从其见地圆融的言论中，可以看出他对时事的敏锐洞察力。但对于真可由“妖书”被逮，直至狱中坐化(万历三十一年，1603年，时莲池六十九岁)等振憾当时佛教界之大事，莲池并没有任何评论之语。但是，在他给居士的信中，其“况今处士以横议被逮，时僧以傲世取尤，以势揆之，亦所当避。”之语，吐露出他本人“奉法唯谨”的审慎态度。
可以肯定的是，莲池、真可对对方的评判都是十分谨慎的，究其原因，应该是二人弘法取向之不同所致。莲池一生致力于弘扬净土法门，希冀以净土实修拯救禅门空疏等时弊。所以，他的言论都是从净土的立场展开的：融通禅净法门，以理事无碍之华严观将西方净土与唯心净土统一起来，发起行人对西方净土的决定信心；净土往生与否全在信愿之有无，因此特别注重对净土信、愿、行的阐述；虽亦强调自力修行的重要性，但同时凸显弥陀他力本愿的殊胜作用。与此不同的是，真可意在以禅救禅，虽赞叹净土法门，但他论净土毕竟是站在禅宗立场上的：其一，应机、纠弊的原故使他凸显唯心净土，消解西方净土，例如第三错中有“心既全净，何往而非净土，奚用净土为?”之语；其二，真可发挥禅宗“即心即佛”之理念，认为“心外无佛，佛外无心”，只有心佛情消，方能“常光独露，肯心自许”；其三，真可特别强调修行中自力解脱的重要性，言“须是自家拼命挣着，不然是自要沉没，虽千佛出世，也难救取。”在谈到阿弥陀佛四十八愿时，他亦是注重发挥自心自信力量，不可避免地淡化了净土他力本愿的功用，他说：“是故殊胜超一切，生其国者皆不退。我若发愿祖无量，我即弥陀真骨肉。”“悲智不从心外生，自强勇猛亦心力。如是观察了无疑，我即弥陀最初师。”这样，如从净土的角度来看，真可虽不否定净土法门，但其直指唯心的语言如果行人不达真意，即成以理夺事，而有破法之危：空论唯心净土，否定西方净土；高唱“即心即佛”，否定阿弥陀佛；过于强调自力，有碍往生之机；追求所谓无生，不注重信愿往生之本旨。
由此可以想见，对机之别、宗风之异，使莲池“慈姥”、紫柏“猛士”实难互相评论。明末大居士冯梦祯(1548—1595，字开之，浙江嘉兴人)曾先后师事莲池、真可二人，对二大师的宗风之差异可谓明了，他在写给真可门人密藏道开禅师的信中说：“法门寥寥，此中仅有莲池老师、虞长孺二人，亦时时相亲，但血脉稍异，不能吐露本色。……渠辈意甚雌黄老师(指真可)，但面觌相逢，自然折服。”然而，不可否认的是，紫柏和莲池，“表面上，一禅一净，一雄猛，一稳健；然而讲到实地，则英雄所见往往略同。”“其实修实悟真切为性命的精神，完全一样。”
三、憨山之禅净并重
憨山德清与紫柏真可经历相似，因弘法罹难下狱，流戍岭南五年。其一生为振兴禅宗、中兴曹溪而奔波，被冠以“侠王”之称。据《憨山自叙年谱》载，万历四年(1576)，憨山三十一岁，在五台山妙德庵与来此游历的莲池(时年四十二岁)相会，“留数日，夜对谈，心甚契”，颇受莲池禅净合一思想的影响。此后二人未再谋面。年七十二岁时(万历四十五年，1617年)，于云棲寺为莲池作塔铭。尽管交往甚少，对于莲池的修证及弘法功绩，憨山是十分敬重与欣赏的，自言：“老朽仰慕大师三十余年，向以业牵，未及一造丈室，自恨生平阙缘。”
对于禅门流弊，与莲池一样，憨山亦有着深刻的反思，意在以净土真修作为末世补偏救弊之良方，因此，他对禅、净二门多有融通。憨山认为，佛说一切法门皆是以明心为要，明心之要则在于参禅、念佛。禅、净二行，原无二法。禅本离念，如果念佛念至理一心不乱，即是无念，净土往生中上品上生即是从离念中证得。况且，参禅是为了悟明心性，念佛一心不乱而了明白心，又何尝不名为悟呢?所以，念佛即是参禅：
参禅乃生净土，此是古今未决之疑。此说破尽，而禅净分别之见，以此全消。即诸佛出世，亦不异此说。若舍此别生妄议，皆是魔说非佛法也。
显然，憨山与莲池有着相同的思路，即反对妄分禅净为二，提倡延寿禅师“参禅以净土为归”之禅净双修，他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。但近世下手者稀，一以根钝又无古人死心，一以无真善知识抉择，多落邪见。是故独于念佛参禅兼修之行极为稳当法门。”
憨山认为，禅家参禅，“公案虽多，唯独念佛审实的话头最易得力。”因此，他将参禅、念佛融摄为一，主张以“参究念佛”一法作为禅净双修之方法。但是，禅、净二行理上虽是无二，至于下手做工夫却有明显不同，“若当参究时在一念不生，若云念佛则念又生也，如此不无两橛念。”那么如何才能“参究即念佛，念佛即参究”呢?憨山对此有详细的论述：
如今参究，就将一句阿弥陀佛作话头，做审实工夫，将自己身心世界，并从前一切世谛、俗习语言、佛法知见一齐放下，就从此空空寂寂中，著力提起一声阿弥陀佛，历历分明，正当提起时，就在直下看觑审实此念佛的是谁。重下疑情，审之又审，疑之又疑，如驴觑井，觑来觑去，疑来疑去，疑到心思路绝处，如银山敛壁，无转身吐气处。是时忽然磕着、触着，真无生意忽然猛的现前，时则通身汗流如大梦觉，到此方信生即无生，无生即生，参即是念，念即是参。回头一看，始知向来如在含元殿里觅长安也。
憨山主张禅净双修，因此对净土修行的论述颇多。他极力赞叹净土法门，主张上根之人以参究之心念佛以了生死，中下根之人则可专修净土。相较而言，莲池专弘净土，西方净土是其阐释的重心，但出于融通禅净之目的，也十分注重提唯心以阐净土之旨。而憨山与真可有相似之处，较多从禅宗立场来论唯心净土，他说：
今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶?所以道心净则土亦净；心秽则土亦秽，是则一念恶心起，刀林剑树枞然，一念善心生，宝地华池宛尔，天堂地狱又岂外于此心哉?
当然，憨山以唯心净土说明心外别无净土、净土不在心外，旨在强调自力的主导作用，以对治净土修行中不知净心、过分依赖他力之极端倾向，“三界万法，未有一法不从心生；净秽之境，未有一境不从心现。所以净土一门，无论悟与不悟，上智下愚之士但修必得者，皆由自心，斯则唯心净土之旨。”同时，憨山并没有否定西方净土的实有性：
以此国中，但受诸乐，故名极乐。以彼佛国无秽污，故名净土。无有女人，莲华化生，故无生苦。寿命无极，故无老死苦。衣食自然，故无求不得苦。诸上善人俱会一处，故无冤家聚会之苦。以彼国土七宝庄严，故无瓦砾荆棘便利不净。种种清净，全不同此世界。弥陀经中所说，一一皆是实事。
并且认为弥陀接引往生西方，是最省要直捷的修行法门，实乃出生死之大要。
因为偏向于禅的立场，憨山主张的净土修行方法是持名与观想并行，与莲池之以观想难成，专重持名有所不同。
是故行人第一要持戒为基本，发愿为助因，念佛观想为正行，如是修行，若不往生则佛堕妄语矣。
憨山复兴禅宗，兼弘净土，晚年更是归心净土，以自身的真实践履对净土的弘扬作出了极大的贡献，蕅益称道说：“憨山清大师，扩复曹溪祖庭，晚年掩关念佛，昼夜课六万声。……遂与六祖同留肉身，人天瞻仰，得非莲宗列祖乎?”
综上所述，憨山与莲池的禅净观差异不大，都是由禅归净，成为明末禅净双修的极力提倡者。从参究念佛这一禅净双修方式上来看，莲池意在以此方便之法摄禅归净，而憨山虽亦以念佛往生作为禅者参禅的保证，但更侧重于藉参究念佛一法求诸自力解脱、达到现生开悟，所以可说是禅净并重的；在净土观上，莲池因为专弘净土，为突显净宗信愿往生的特色，较多地彰显弥陀他力的殊胜功用。而憨山则基于禅的立场，十分强调在他力本愿的前提下，发挥自力的功用。至于净土修行方法，莲池因为针对不离尘缘的在家居士，多强调方便简要的持名念佛，憨山则主张持名资以观想。显然二者只有对机的不同，并无实质上的分歧。
四、蕅益之消禅归净
蕅益智旭是明末四大师中最晚的一位，曾护儒辟佛，十七岁时因读莲池《自知录》与《竹窗随笔》，“乃不谤佛，取所著《辟佛论》焚之。”二十四岁出家，自于莲池像前受具足戒和菩萨戒。蕅益称莲池于已有私淑之恩，继承和发扬了莲池的思想。因为时机的差异，二位净宗祖师之禅净观及净土思想又有诸多不同。
明末清初禅林之弊日盛，蕅益深感痛心：“达摩西来，事出非常，有大利必有大害。呜呼!先辈幸得大利，今徒有大害而已。谁能以悟道为先锋，以念佛为后进，稳趋无上觉路者也?”因此，对于以对治禅弊为目的的参究念佛一法，蕅益提出了不同的看法。他认为有必要将参究念佛一法与禅、净的关系加以辨别，“参究之说，既与禅宗相滥，不无淆讹可商”：
谁字公案，曲被时机，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲缓，令彼深追力究，助发良多，又未明念性本空，能所不二，藉此为敲门瓦子，皆有深益。必净土为主，参究助之，彻与未彻，始不障往生。言大害者，既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不复愿往。或因疑生障，谓不能生，甚则废弃万行，弃舍经典。古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机，今人错会，多至舍净从禅，于净宗反成破法，全乖净业正因，安冀往生彼国?
蕅益指出，参究者藉参禅方法究“念佛的是谁”，悟明心性，体证“能所情消，有无见尽，清净本然之体”，则对净土念佛必有深益(由参究证理一心，往生品位在上品)。但是参究者必须以“净土为主，参究助之”，即对西方净土必须有真实的信愿，这样，无论参究悟与未悟，都能以此信愿往生净土。然法久弊生，参究念佛其实就是禅宗话头禅，参究之人极有可能在专事参究时，唯仗自力以求现生明心见性，而忽视求佛力加被往生西方。或者对西方净土的实有性产生怀疑，以唯心净土来否定西方净土。甚至以悟废修，以禅废教。就古人开出参究一法的本意，意在“以悟道为先锋，以念佛为后进”，即收摄禅者归于净土，以保证现生超越轮回。但是，今人大多错会参究念佛以净土往生为主之理，反舍净从禅，有违净业本旨(蕅益云：“参念皆为行摄，切则参亦往生。不切则念亦不生，又虽有切行，若信愿为导则往生。无信愿为导则不生也。”所以，参究如无信愿，则障往生)。因此，他强调，参究念佛之说，“是权非实，是助非正，虽不可废，尤不可执，废则缺万行中一行，执则以一行而碍万行也。”
蕅益进一步阐明了禅与净土的关系：
无禅之净土，非真净土。无净土之禅，非真禅。然净土之禅，本不须参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。若夫禅之净土，必须证极净心，非可以理夺事。从上诸祖，凡情已尽，圣解未忘，不妨随机扫执。后世学人，虽有乾慧，染习未枯，自非发愿往生，依旧随业轮转。
这是说，禅、净本不为二，但是，净土持名至一心不乱即可证得禅宗之禅，不须另藉参究而得。禅者参禅，然“晤门深远，操履潜确之人，倘分毫习气未除，未免随强偏坠。永明祖师所谓‘十人九蹉路，阴境若现前，瞥而随他去’，此诚可寒心者也。”即参禅如不能断尽妄习，又不发愿往生，难免随业轮转生死。基于此，蕅益极力提倡简易、稳当的持名念佛，他说：“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽，故即以执持名号为正行，不必更涉观想参究等行。”这样的立场，实际上是将禅法消归于净土之中了。显然，蕅益与莲池一样，意在以净土实修补救禅弊，不同的是，基于对禅弊的深切忧心，他并不主张极易造成禅净混滥、于净宗反有破法之危的参究念佛。
基于如上的禅净观，蕅益融汇诸宗，会归净土。他以莲池《弥陀疏钞》为基础，撰写了《阿弥陀经要解》一书，对净土要义进行了系统精要的总结。其对净土思想的发挥主要体现在：
1.对信愿行的全面总结
“在莲池的基础上，蕅益对净土资粮进行了发挥。针对禅徒以理废事、以唯心净土否定西方净土之现象，他将“信”归纳为六个方面：信自、信他、信因、信果、信事、信理。三资粮中，蕅益认为信愿行三，虽缺一不可，而尤以信愿为主为导，他说：
若信、愿坚固，临终十念、一念，亦决得生。若无信、愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理。修净业者，不可不知也。
若欲决定得生极乐世界，又莫如以信为前导，愿为后鞭。信得决，愿得切，虽散心念佛，亦必往生。信不真，愿不猛，虽一心不乱，亦不得往生。
此对信愿的特别强调突显出净宗信愿往生之特色，一方面对治了参究之人忽视信愿之弊端，另一方面，“得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。””的说法也体现出对中下根人的摄受。相对而言，莲池不废参究念佛的净土教法可谓自力、他力并重，而澫益提倡的直持名号、“信愿为主导”显然更强调自力条件下的弥陀他力作用。
2。对念佛的分类
一般来说，净土念佛有持名、观想、观像、实相四种。蕅益将念佛的涵义，拓展为“思惟忆持此现前一念名为念佛，盖念者始觉之智，佛者本觉之理也。”从这个广义的角度来看，念佛法门就有三种不同：念他佛、念自佛、自他俱念。念他佛，即指托阿弥陀佛果德庄严为我所念之境，专心注意而忆念之，或忆名号，或想相好或缘四十八愿往昔洪因，或思力无畏等，或观正报，或观依报，总名念他佛。如能历历分明，一心不乱，则三昧功成，径登净域。此类即是庐山慧远等所倡导的念佛法门。念自佛，即指观此现前一念介尔之心，无体无性，横遍竖穷，离过绝非，不可思议，具足百界千如种种性相，与三世佛平等无二。如此观察，功深力到，圆伏五住，净于六根，豁破无明，顿入秘藏。此与参禅、止观全同，西天二十八祖、东土禅宗六祖、以及南岳慧思、天台智者都是修的这个念佛法门。自他俱念，即指了知心佛众生三无差别，众生是诸佛心内众生，诸佛是众生心内诸佛。托彼果上依正，显我自心理智。由我心性本具功德不可思议，诸佛果中威力不可思议，故感应道交，自他不隔，极果圆因，称理映发。此与参禅止观非异非同，这是永明延寿、楚石梵琦倡导的念佛法门。在所有的念佛法门之中，又以持名念佛“收机最广，下手最易。可谓方便中之第一方便，了义中之无上了义。’’这样，不同于莲池不废禅法之参究念佛，蕅益将大乘禅、教、律一切法门完全摄归于净土之直持名号。
3.事持与理持、事一心与理一心
因为对参究念佛的不同见解，在对念佛事持与理持、事一心与理一心的解释上，莲池与蕅益亦有不同。莲池以持名“忆念无间，是谓事持”，“体究无间，是谓理持”。由事持而伏妄名事一心，由体究而获自本心名理一心。而蕅益皆以持名来释事、理，认为事、理的区别，在于是否通达心是、心作之理。这里，他实际上以天台之见，将以胜解诸法实相的知见、止观并进持佛名号作为理持念佛。他对事、理一心不乱的定义，是从持名念佛之悟理与否来进行的：
事持则念念忆佛名号，而未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。理持者，信西方阿弥陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造洪名，为系心之境，令不暂忘也。……不论事持理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆事一心。不论事持理持，持至心开见本性佛，皆理一心。事一心不为见思所乱，理一心不为二边所乱。
之所以有诠释上的区别，圣严法师认为，莲池以禅者的立场弘扬净土，重视定慧均等的修持法，故将事持释为但持弥陀名号，不作观想。将理持的程度，提至事持之上，除了持名，尚得提起内观内审的‘体究’之法，究此能念的我及所念的佛之本体是什么?用此方法，既属净土行者的持名，又似禅者参话头。目的在于肯定禅法的功能，摄收禅者归向净土，称为禅净双修。至于蕅益，“所说的事持是指在理路的信念上，尚未到达‘是心作佛，是心是佛’的程度者，以为我能念佛，念的是自心之外的西方阿弥陀佛，所以如迷失的幼儿，忆念母亲，呼唤母亲，等待母亲来迎救援。理持则此念佛之人，已知能念的心及所念的彼佛本是同体，只是尚未现证同体的经验，所以假佛的名号，系念不已。虽只是系念佛号，却已心系于佛，心向于佛，心应于佛。若此念佛之心不乱不散，不改不变，此心即是佛心佛??，所以不必另用参究的方法了。”出于应机的不同，莲池、蕅益从不同角度阐释了事持、理持，但是在对事持、理持的结果——事、理一心不乱的界定上并无矛盾，蕅益本人的一段言论也证明了这一点：
云棲大师发挥念佛法门曰：有事一心不乱、理一心不乱。说者谓持名号是事一心，参‘谁’字是理一心，亦何讹也。夫事一心者，历历分明，不昏不散是也。理一心者，默契无生，洞明自性是也。是参时话头纯熟，犹属事门。念时心佛两忘，即归理域。安得事独指念，理独指参也。又参‘谁’字，谓之究理则可，谓理一心不可。然非其人，即究理亦未可轻易，何以故?事有挟理之功，理无只立之能，幸审思之。
事实上，莲池归体究于理一心的目的，是要藉此理之一心倡导禅净同归说(理一心即为达摩直指之禅)，然并不否定持名能达到理一心。他说：
此恐仅能事念者，自疑理性不明，所为无益。故言事得通理，以决其疑。《大势至·圆通章》云：“不假方便，自得心开。”空谷云：“不参念佛是谁，直尔纯一念去，亦有悟日。”是也。
可见，无论持名或是体究，二大师皆以伏妄然未见道、有定无慧为事一心，以伏妄且破妄、定慧双得为理一心，体现出内在理路的根本一致。(信息来源：摘自《法源》)
编辑：纤尘
