壹、前言

《大毗婆沙论》，是集说一切有部论议大成的论书。论中大量引用有部论师，有部异师，以及各部派的异义学说，加以抉择会通，而归于有部正义。虽然论主归宗于有部，但是由于他引用了诸多经、律、论典籍和各种部派异说，实是研究原始佛教，乃至部派佛教不可多得的重要典籍。尤其是部派佛教方面，一般以《异部宗轮论》的说法，来代表各部派的思想。遗憾的是：《异部宗轮论》，只一条条的汇集各部派的思想，而各部派思想学说的潜在理念，论中却未加以解说，吾人只知其然，不知其所以然。

在这方面，《大毗婆沙论》可以帮助我们解除困扰。虽然论中给予篇幅最多的，是说一切有部中阿毗达磨师的学说，其他学派的教理是只言片语，但从论师简短的说辞中，我们多少可以瞭解各部派思想及其学理依据。又透过论师审密的思索论辩，不断的说明、抉择，与会通，我们如果把论中相关论点串联起来，作个总观的展望，就可以很清晰的掌握各部派思想的要点，以及瞭解各学说的来龙去脉了。以下，试以《大毗婆沙论》中，有观论师诠释佛陀的部分，作个归纳整理，藉以探视论师的“佛陀观”。

论师的佛陀观，拟分六大项来说明。

第一大项，是佛身问题。

佛身方面，又分四点来说：

一、佛身有漏、无漏？

佛在处处经中，说明如来“诸漏已尽”，“不受后有”(大正2.178上)，就像“芬陀利生，虽生于水中，而未曾着水”(大正2.28中)般，不被世法所染污。既然佛陀诸漏已尽，证得圆满，何以大众部和说一切有部，却为了佛身有漏、无漏问题，而诤论不休呢？他们的症结点在那里？

二、佛陀色身之长短修齐：

佛陀过去行菩萨行，难行苦行，感得三十二相，八十种好，有异于常人之色身。然而佛陀生在世间，佛陀的身量高矮，是否也异于常人？部派间亦有诤议。

三、佛有无睡、梦：

梦是颠倒，佛陀已断尽一切烦恼、错乱，所以各部派都主张佛陀已无颠倒梦幻了。然而佛陀是否需要睡眠，部派间有截然不同的看法。

四、佛陀有无老化现象：

经律一致记载，佛陀年八十岁时，在拘尸那的娑罗双树间入了涅槃。佛陀八十入灭，这时他的色身，是否仍如壮年般毫无变异？还是有老化现象？如果佛陀没有老化现象，岂不违反诸行无常法则！这是值得探索的问题。

第二大项，是有关佛陀的语言(言教)问题。

佛陀出世的一大因缘，就是为了开示众生悟入佛之知见。所以成佛以来，四十五年间，孜孜不倦的游行于恒河两岸，说法教化众生。由于佛陀的说法教化，世间才有佛教，所以有关佛陀的语言(言教)问题，占了相当重要的地位。

此中，亦分四点来说：

一、转*轮：

佛陀出世说法，弟子们依着佛陀的教化，断除烦恼，才从生死的此岸，度到涅槃的彼岸。从佛陀的教化，弟子依着修行，因而降伏一切烦恼，名为转*轮。那么，日常生活上，世尊讲的任何语言，是否都是佛法、都是*轮？还是语意中，对众生有义利，或有特定内涵的，才算是佛法、才是*轮？

二、了义不了义：

承续上个问题而来，是佛陀的说法，是否都是了义的问题。赞同日常生活上，佛陀的任何言语都是佛法者，当然是佛陀所说的一切法，都是了义了；反之，即是不了义了。

三、一音说法：

印度是小邦林立，种族众多的国度，世尊说法时，用何种语言说法？部派中，有的认为世尊是语言学专家，说法时，是视与会大众之不同人种，而以各种语言说法，令在座的都能了解世尊所说。有的认为世尊有神通威神力，以一种语言说法，而能令各个众生觉得世尊是用我的语言，专为我说法。

四、回答问题：

如来回答他人的问题，是否须要经过思考，才能圆满解答？还是任运自然的不经思考即可回答？

第三大项，是佛智的问题。

佛陀的智慧深广，非二乘所知，是毫无问题的。然在一刹那间，佛陀的心王和智慧，是否能了知一切法呢？又不时解脱阿罗汉，成就十智，佛陀亦是具足十智者，那么佛陀是否能二心俱起？部派间，大众部认为佛陀尽智、无生智恒常随转，无无记心；有部认为佛陀二心不能俱起，佛陀亦有无记心现前。由此，“佛智”和“佛语(言教)”可相互呼应。如世尊无“无记心”，所以世尊的言教是：“诸如来语皆转*轮”，乃至“佛所说经皆是了义”，佛有“无记心”，所以“八支圣道是正*轮，非如来皆为转*轮”，乃至“佛所说经非皆了义”了。

第四大项，是佛寿问题。

大众部认为佛寿无量无边，而有部认为佛寿有限量，世尊八十岁入灭。因缘业报，是佛教的基本教义，世尊过去久远劫来，远离杀生，不恼害众生，寿命应该很长，何以只活八十岁？为了圆满解答这个问题，有部论师们以诸多篇幅，论述了世尊的舍寿行、留命行等。既然世尊舍寿而入灭，世尊是否定中入灭？将入灭时，其心是善、恶，还是无记？

第五大项，是供养佛陀的相关问题。

佛陀自称是“阿罗汉”，亦是“人数”，那么供养佛陀和声闻弟子，有何差别？如果说供养世尊的功德较大，岂不违反世尊平等普荫的精神？这是值得探索的。又佛陀入灭了，供养窣堵波之功德如何？如何区别塔物和僧物？本文皆将以讨论。

第六大项，“杂类汇编”

汇集《异部宗轮论》，或《大毗婆沙论》中，论述佛陀的相关问题，姑以“杂类汇编”名之。此中，收录的有：一、“佛慈悲等不缘有情，执有有情不得解脱”(大正49.16中)；二、“诸佛平等”(大正27.85上)，以及“世无二佛并出”(大正27.156上)；三、“世尊本生”等。

此中，四无量心，是普缘有情，对治无量戏论烦恼，故名无量(大正27.420下)。何以说“佛慈悲等不缘有情”？佛慈悲无量，度众生为其无数劫来之志业，世界无量，何以“世无二佛并出”？又有部对于本生、本事等，认为非三藏，以不了义视之。如说：“然灯佛本事当云何通？……答：此不须通。所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说。诸传所说，或然不然。”(大正27.916中)既然本生等传说，不可作为定论，何以《婆沙论》者，亦常举“世尊本生”，以庄严己宗呢？他意含着什么？这是值得留意的事。

贰、佛身

一、佛身有漏、无漏

世尊所以为佛，是他已断尽一切有漏，生死已了，证得圆满。据《杂阿含经》记载：有婆罗门见佛千幅轮相，众好满足，因而问佛：是天耶？是龙、夜叉、干闼婆、……乃至人非人耶？世尊告以：

天、龙、干闼婆，紧那罗、夜叉，无善阿修罗、诸摩喉罗伽，人与非人等，悉由烦恼生。如是烦恼漏，一切我已舍，已破已磨灭。如芬陀利生，虽生于水中，而未曾着水。我虽生世间，不为世间着。历劫常选择，纯苦无暂乐，一切有为行，悉皆生灭故。离垢不倾动，已拔诸剑刺，究竟生死除，故名为佛陀。(《杂阿含》，大正2.28中)

如来诸漏已尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知身作证，我身已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。(《杂阿含》，大正2.187上--中)

如来是“诸漏已尽，无漏心解脱、慧解脱”，那么佛陀和阿罗汉有什么差别？佛在处处经中，不是也说阿罗汉是“诸漏已尽，所作已作，舍离重担，逮得己利，尽诸有结，正智心得解脱”1吗？依据《杂阿含经》的解说：佛陀和阿罗汉所证得的是相同，其唯一不同是佛陀是自觉者，而阿罗汉是由于佛陀的说法教导才证得。佛陀和阿罗汉，是师资的关系，在证果上是无有差别的2。

然《异部宗轮论》说：“佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别”(大正49.16中)，亦即如来和阿罗汉所证得的“解脱”，无有差别，所证得的“圣道”(智慧)，却有浅深的差别。而在《大毗婆沙论》中，虽然三乘无学圣者都是“已知而知，已现观而现观，不断无智先已断”的具知根者(大正27.735中)，但是佛陀所以独尊为佛，是断证上有二乘所不及之处。论者一共分别了二十一种原因3，加以说明。又卷一六，亦说佛和阿罗汉是诸漏已断，而阿罗汉是习气未断4。

既然佛陀是诸漏已断，证得圆满，何以部派佛教中，说一切有部和大众部，却为了佛陀是有漏、无漏的问题，而诤论不已呢？其根本歧异点何在？

依据《大毗婆沙论》的记载：大众部主张“佛生身无漏”。因为世尊在经中说：“如来生在世间，长在世间，出世间住，不为世法之所染污。”由如来“长在世间，出世间住，不为世法所染污”，可知佛身定是无漏的5。而说一切有部主张“佛生身定是有漏”。理由有二：一、如契经说：“无明所覆，爱结所缚，愚夫智者，感有识身。”世尊亦是智者，所摄身定应是无明爱果。如果说佛身无漏，即违反经说。二、如果佛身是无漏，则“无比女人，不应于佛生身起爱；指鬘于佛，不应生瞋；诸憍傲者，不应生慢；邬卢频螺迦叶波等，不应生痴”。有情既然于佛生身，感引如此贪、瞋、痴、慢，可见佛身不应无漏(大正27.392上)。

有人反问有部：

若佛生身是有漏，如何通释大众部所引的经(如来生在世间，乃至不为世法之所染污之)说呢？有部认为：一、大众部所引经，是说佛的法身无漏，不是生身无漏。二、世尊生在世间，长在世间，而不随世间的利、衰、誉、毁、讥、赞、乐、苦等八法所转。三、佛陀已解脱世间的八法。由此三个理由，虽然佛生身是有漏，也不违大众部所引的经说(大正27.392上)。

有部的解说，又产生问题：

世尊成佛，说法教化众生时，亦曾遇见世间八法，如何说佛已解脱世间八法了呢？关于这个问难，有部以虽然世尊遇见世间八法，但不染着世间八法，以不染着故，如八风吹不动般，心里不起水波涟旖的解脱自在(大正27,392上--中)。亦即世尊已解脱自在，不再被世间八法所系缚了。

经由以上一连串的反覆追问，有部一再提出辩解，证成了“佛生身定应有漏”的理由。

接着又说：“佛生身从漏生，故说为有漏；能生他漏，故名有漏”(大正27,392中)。有部“佛生身从漏生，故说为有漏；能生他漏，故名有漏”，以此角度来衡量佛身，佛生身当然是有漏非无漏了！不过，这又留下待解的问题。

一、“佛生身从漏生，故说为有漏”：

《婆沙论》卷一七三，较具体的说：“从先时诸漏生故，说为有漏”(大正27,872上--中)。这句话的意思，是说佛的转世投胎，是有漏染污识？还是指佛的生身父母，是有漏烦恼众生呢？或者佛未证圣果前，是烦恼众生呢？若说佛的投胎，从有漏染爱来，这又牵涉到菩萨入胎时的心识，是净是染的问题(6，关于入胎染净问题，拟于菩萨观再讨论)。如果是指佛的生身父母的话，佛身有漏、无漏，和父母有什么必然关系？若说佛未证圣果前是烦恼众生，那么世尊已断尽烦恼，证得解脱了，难道还是有漏？又世尊修道解脱和生处有什么必然关系？从另一角度来看，或者可说就因为世尊从烦恼有漏中来，世尊未证圣果前，是烦恼众生，才显得修道解脱的难得殊胜。佛果是由修行实践而得，不是本自具足。

二、“能生他漏，故名有漏”：

《婆沙论》卷一七三说：佛陀“自身中诸漏永断，而能增长他身漏故”(大正27,872上--中)。圣者诸漏已断，无有情执，而凡夫众生烦恼炽盛，难免不对圣者起贪爱之心。据《阿含经》及《广律》的记载：曾有证圣果的比丘尼，被欺凌侮辱的事缘7；前面亦说无比女见到佛陀生起了染系之情。如此，“能生他漏，故名有漏”，则世上大概没有无漏者了。然而若从缘起相依、相成、相对的世间来说，“能生他漏，故名有漏”，也有部分的道理存在。如在团体中，由于个人的烦恼，可能或多或少扰乱了他人，乃至影响整体团体的宁静生活。反过来说，我们若一味归罪于外在条件，忽视自我内心烦恼的清除，又容易产生推卸责任的后果。

不过，这里仍有一个待解的问题：凡夫可能由于外在因素，而产生自他烦恼，而佛陀是已住“无诤行”的圣者，“无诤”能遮他相续烦恼，何以仍“能生他漏”？如无比女人等，仍于佛身起烦恼呢？关于这个问题，《婆沙论》有论及：

问：佛、独觉、到究竟声闻，为住无诤不？设尔何失？若彼亦住无诤者，无诤能遮他相续烦恼，何故犹有百千众生而缘彼起烦恼？若彼不住无诤者，契经说云何通？如说：“尊者善现(须菩提)住无诤第一。”彼根性劣，尚能住无诤，佛、独觉等根胜，而彼何故不能住于无诤耶？

答：应言佛等亦住无诤。

问：若尔，何故犹有百千众生而缘彼起烦恼耶？

答：佛及到究竟声闻，俱是说法教化他者，皆得愿智，观察有情，我今为能令彼于我不起烦恼而种善不？若知能者，便往化之，若知不能不起彼结，但能令彼种善根者，即念宁起彼结，要当令种善根。所以者何？彼若能起毛许胜善，必能摧灭如山烦恼诸恶行故。若知俱不能者，则方便避之，胜于善现过百千倍。(大正27.899下)

有说：佛及到究竟声闻，不住无诤。

问：何故善现能住无诤，佛等根胜不能住耶？

答：尊者善现于无诤中，爱乐尊重恒时修习，佛等不尔，非于无诤起极尊重想故，然非不能住。(大正27.899下)

(婆沙论者)如是说者，佛等亦住无诤，然不多住，为化有情故。所以者何？诸受化者，根性不等，或宜慰喻，或宜诃责，或宜称赞，然后入法。彼虽或于诃责等位，起贪瞋慢，然必因此种诸善根。是故如来舍利子等，虽能恒住无诤行，为化有情而不多住。(大正27.899下--900上)

《婆沙论》者，以佛陀、舍利子等，“虽能恒住无诤行，为化有情而不多住”，善巧的会通了这尖锐的问题。如此，也证成了有关佛身有漏，是能生他漏故。

以上，是有关何以佛身是有漏的问题。

其次要探讨的是世尊爱恚习气永断，何故还有类似烦恼的语言出现？如：一、似爱言：世尊说：善来比丘！能善出家，犹具禁戒。二、似恚言：汝是释种婢子，释种是汝大家。三、似慢言：我是如来应等正觉，成就十力，得四无所畏。四、似痴言：大王今者从何处来？问阿难：下雨否？园中何故高声大声？这些似爱、恚、慢、痴的语言，都不是一个圣者所该有的。

论者回答：世尊爱护教化的对象，为饶益有情，故作是说。

一、似爱言：提婆达多破僧，有五百比丘随从他往，后经舍利弗、目犍连说法教化，五百比丘重回僧团。五百比丘见着世尊，深生惭愧，身心颤栗。复生疑惑：先前所受戒法不失耶？世尊欲令提婆达多所破比丘，身心安稳及去除疑惑，故有似爱语出现。

二、似恚言：庵婆瑟吒梵志，不忖母之出身，而怀憍傲，又障他出家，当堕恶趣，由佛诃故傲心歇，第二生得生天上，见四圣谛。又诃补色羯罗婆利梵志，梵志因而得入佛法，逮殊胜果。所以，世尊诃骂他们，是为摧破梵志憍慢幢，免受恶趣轮回苦，及令梵志因此信佛，于佛法中得到受益，故有似恚语出现。

三、似慢言：佛在经中自说成等正觉，成就十力，四无所畏，是欲令不知佛功德者，知已归依，修胜行故说。

四、似痴言：是招呼王者，打开话匣，以便与王谈论仁民爱物的治国之道；又阿难昏沉，为解阿难睡梦心，又欲阿难生乐静心，故不期然的问阿难，藉以整合阿难的身心，这是难得的机会教育(大正27.77中--下)。

如前面说过，世尊已不染着世间八法，何故在律典中，世尊责骂比丘为痴人呢？论者云：世尊是以师长关爱之情，责骂犯错的比丘，就如现今的亲教师和轨范师，或如父母对待子女般，为遮止弟子、儿女再次犯错，故加以诃责、劝诫。又世尊因机设教，随众生根机有：“一、宜赞叹，二、宜诃责，三、宜舍置，四、宜因他”(大正27.77下--78上)的种种不同，故律中世尊骂人，是观机逗巧的一种方便。

有部经以上一系列的论断，证成了佛身是有漏的。又既然佛生身是有漏的，那么归依佛者，是归依什么呢？论者云：

或有谓归依佛者，归依如来头、项、腹、背及手、足等所合成身。今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身。”(大正27.177上)

由此，可知婆沙论者把佛身，分成生身与法身。父母所生之肉身，是有漏的，不是归依的对象；无学菩提所成的法身，是无漏的，才是归依处。如此，又产生了问题：一、若无学成菩提分法是真佛者，如何会释经说：“何名为佛？谓有释子剃除须发，披服袈裟正信出家，具一切智，是名为佛。”二、世尊所有诸无学法，说名为佛。无学法是不可害，何故说恶心出佛身血，得无间罪呢？关于第一个问题，论者回答：“以所依身，显能依法”(大正27.177中)，所以不违经说。第二个问题的答案是：

尊者世友说：

以于能成大菩提法，起恶意乐，欲毁坏故，虽害生身，而于彼得无间罪。复次，成诸佛无学法，依生身转，若坏所依，当知亦坏能依。如瓶破乳则失，是以得无间罪。(大正27.620下；8)

以上，是佛陀有漏、无漏等相关问题。大众部学者主张佛陀是无漏的；有部学者主张佛陀生身是有漏的，法身才是无漏，把佛身分为生身与法身，善巧的会释一些难解的问题。

～未完待续～