第二佛陀宗喀巴大师的著作共有173部，从内容上划分，有阐释显乘和密乘两个方面的内容。

佛法共分大乘和小乘。小乘分为声闻、缘觉二乘;大乘分为波罗蜜多乘和金刚乘，前者也称因乘，后者也称果乘。因乘、果乘是从所采取的修道方法来命名的。显乘和密乘是大乘佛法的两个有机组成部分，显乘是大乘的基础，密乘是大乘的上层建筑。大乘如车，显、密二乘如左右车轮。单轮车虽能行走，怎比得上双轮车的稳健!地上跑的车可以有单轮，但在天空飞行的雄鹰必须要具备双翅。

在宗喀巴大师之前，藏传佛教中曾出现过重密轻显、持律排密的不良倾向。宗喀巴大师从思想理论和僧侣修行制度上大力进行了改革整顿，建立了显密双轨学修制度，在很大程度上改善了藏传佛教内部各行其是、一盘散沙的混乱局面。宗喀巴大师从知与行两个方面重新审视佛陀的思想道德体系，进行了有序排列、高度概括的工作，是龙树、弥勒、无著对大乘佛教思想的知行体系进行系统化、理论化的总结工作之后，进行的又一次全面的、开创性的整理和总结。

在佛教的历史上，继承、弘扬佛陀教义的圣位、贤位弟子多如天空中的行星，各个行星都发出了不同亮度的光芒。绝大多数先圣、先贤都是治一经、修一法者——当然，也有精通数部经典而随机行化者，但此类为数不多——其中有的侧重于治学，有的侧重于自修，有的侧重于教化，他们都对佛教事业从不同侧面作出了不同程度的贡献。

但，在总体上全方位地掌握佛教显密思想体系的总揽全局者，在佛陀之后只有龙树、弥勒、无著三圣和开拓性地继承三圣伟业的宗喀巴大师而已，他们堪称佛教宇宙的太阳。

宗喀巴大师的著作从内容上分为显密两类，其中概括性、纲领性的著作有《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》二论和《密宗道次第广论》。前两部是显宗佛法概论，后一部是密宗佛法概论，这三论可称显密纲领，对佛教思想的全局作了充分的展示。

智慧正见是佛教的“大脑”和“眼睛”。在宗喀巴大师的系列著作中，阐释智慧正见的专著共有六部：《缘起理赞》、《辨了义不了义论》、《中论大疏理海论》、《入中释义显论》、《大胜观》、《小胜观》。其中，《小胜观》即《菩提道次第略论·胜观篇》，是宗大师临终前的著作。这部著作对前几部中观理论要点作了总结性的论述，对前几部论著中的一些疑点作了决断性的论述。因此，中观学界认为《小胜观》是宗大师的哲学论著中最重要的一部著作。

智慧正见是佛教的心脏和大脑，是佛教的生命所系。人，可以缺少任何东西，但心脏和大脑却是不可或缺的。没有心脏，形同土木;没有大脑，形同蛆虫;即使是具备思维器官——大脑，若缺乏正确的思想理念，也形同行尸走肉。

学佛之人，若没有掌握佛教智慧正见，就像没有头脑和眼睛的人，其修炼成就可想而知。智慧正见的获得是勤奋学习和正确修炼的结果，若缺乏这个必要条件，即使是用棍子敲碎脑壳，用咒声震聋耳朵，恐怕也出不了开悟的奇迹

用佛教哲学的观点来看，人类的苦难和麻烦大多数是不正确的思想观念造成的。学佛的根本问题就是改变世俗倒错观念，建立智慧正见。若放弃这个根本问题，把精力花在念经、念咒之上而求解脱，等于缘木求鱼。

佛经中说：“佛出世就是为了做一件大事，这大事就是揭开世界的真实面貌。”佛所说的一切法皆是由此根本延伸出来的。佛教戒律是德行的根本。佛说：“戒行和生命，只能保留其中之一时，要舍命保戒;当戒行和正见只能保留其中之一时，可以舍戒，不能放弃正见。”可见正见对信仰的重要性。

有什么样的正见，就有什么样的价值观念，有什么样的价值观念，就有什么样的追求。佛教的慈悲利众价值观以及服务于价值观的善德行为皆源于正见，故“智度”列为六度万行之首。

在三宝中，居于中心地位的是法宝，佛是说法者，僧是行法者。法和说法者、行法者，世间稀有，故称三宝。真正的法宝是智慧正见，皈依法，就是皈依智慧正见。智慧是战无不胜的法宝，皈依就是将自己的一切寄托于这个法宝，求助于这个法宝。

凡是存在的每一种事物，都有“性空相有”的两面性，此“两面”是事物的本质层面和现象层面，它们在每个事物中都是辩证统一的存在。在龙树的《中观论》中说：“不懂二谛义，就不懂深佛法。”“二谛”即真谛和假谛，也称胜义谛和世俗谛，指的就是事物的两面性。《中观论》将认识二谛的主观认识分为两类，即世俗智和圣智。

世俗智就是平常人拥有的以认识事物现象为主的智能，常人以现观认识事物的现象，“现观”即对认识对象的直观直觉。事物的本质自性不是五官的现观直觉对象，世俗智只能认识由思维模拟形成的抽象概念。

说法性深奥不可测，非思议境、非言境、非戏论等等，都是指常人的世俗智只能认识抽象概念，无法直觉体验之意。若连抽象性的认识和理解都达不到，那么佛经中有关认识法性和表达法性的言词就变得毫无意义了，佛说不就成了白说吗?对许多从字面上无法了解清楚的问题，宗大师以超常的睿智作了明确的解答。

圣智有两种，一种是明见法性智，一种是观事相智。前者称见性智，后者称见相智。圣智见性的特点是非概念性直觉体验，“心行”是思维活动，直觉无思维，无词语表达的概念相，故说“心行灭，言路断”。“戏论”指言词及抽象思维，对直觉经验对象的认识不需要借助思维和言表，故说“无戏论”。无戏论法性，不是说世俗智不能认识领悟法性，而是说这种认识领悟无法变成体验性的直觉经验。当对抽象法性的认识脱离概念，变成了直觉体验时，就是开悟见道，世人就有了见性圣智，变成了圣人。

对二谛义的认识上历来存在许多偏差，这偏差就产生在对“法性本空”意义的理解上。“本空”不否定存在，只是否定事物存在的绝对性，它否定的是绝对实有、绝对虚无、绝对自立、绝对不变等物性，肯定事物的相对性存在。相对，指的是时间、空间、因缘条件及人的认识和名称表述等。所有存在都离不开这些相对条件。“性空”就是无绝对本质，“相有”就是相对条件下的有，即缘起的有。认识偏差就出在对“性空相有”的辩证统一性的认识上：有的偏执空而抹杀相有，变成了绝对虚无主义;有的偏执有而认定法性为实有，其他为虚无的“他空自性不空论”，变成了真常实有主义;有的根据佛经上未加限制词的“非有、非无”之语，持模棱两可见。

在世俗谛的认识上，偏差更多。有的认为世俗谛事相的存在纯属无明意识所建立的存在，破除无明的佛智看不到世俗事物。这种认识不合逻辑。因为，事物的本性和现象是同一个事物中的既对立又统一的存在。物性和物相是相对的，性是相之性，相是性之相，一有俱有，一无俱无。如果说世俗事相是无明建立的，无无明就无事相存在，那么，既然现象事物本身不存在，其法性依靠什么而存在?难道有没有太阳的阳光吗?

因此，并不是说除去无明后，世俗智认识范围内的事物不存在，而是说破除无明的净识和未破除无明的世俗染识各自对事物的所见不同：染识只见事物现象实有而不见其假，净识不是不见事物的现象，而是不见其世俗所见的“真实性”，它见到事物现象是仿真假相，是虚幻相。虚幻一词有多种解释，世俗谛属虚幻的“虚幻”之意只有这样理解，才不至于跌到绝对虚无的断见深渊。

有我无我的“我”所指的具体对象是什么?很多人对此认识模糊。关于“我”这个概念，月称大师在《中观百论释》中解释得很清楚：“我”，是诸事物不依赖别的事物而存在的本质“自性”，“无我”就是无这种自性。

从无我的对象划分，有生命类和无生命的其他事物类。有生命类，是指有知觉的生物，包括六道众生。有知觉的生物，梵语称pudgala(补特伽罗)，藏语译作gangzak，直译为“满漏”，是含识类总称。众生中只有人类才能认识无我之理，因此，“人我”、“人无我”较容易理解。

“人”是人这个概念所代表的生物，不是指人体或意识，“我”指自我观念。人的自我观念的载体是五蕴身，即肉体和知觉意识。“人”是依凭五蕴身而成立的假名，其所指的既不是肉体，也不是意识，它是一个具有肉体和意识的生物的笼统的名称。人的自我观念所指的具体实体并不存在。自我观念，是一切含识生命的生来就有的自我意识。

“我”所指的只是自我意识，它没有实体。因为“我”没有所指实体，所以“无我”。但“自我”这个虚构意识是不可否认的存在，称“名相性自我”，所破的“我”不是这个“我”，而是自我观念所指向的自性存在的实有的“我”。这个具有自性的实有的我执观念，是狭隘自私观念的根源，是贪嗔痴产生的总根源，认识它的虚构性质而从思想根源上对它进行破除，是为了破除狭隘、自私自利的思想意识而铲除贪嗔痴等负面意识，建立无私利众的高尚价值观念。因为狭隘自私是与无私利众的德行对立的意识，是人类社会中制造麻烦的总根源。所以，破除我执是学修大乘佛教的根本中的根本。

法无我的“法”，指人以外的其他所有存在，连人体、五官都属于法。认识法无我，就是认识诸法无自性。人的爱欲产生于对所爱对象的实执，如爱名人字画，认为所爱字画是真迹，一旦识别它是赝品，爱意自然消失;又如梦中相爱不舍的情侣，梦醒后，知是梦境，爱意自消。人被假相蒙蔽时，便生爱、生恨，一旦认识了假相，爱恨情绪就会自动消失。

法无我，就是法性空。无我的道理，要依靠非一、非异、缘起之理等众多辩证方法进行认证、体悟。

觉悟人空、法空而不执空，认识到“我”与法相有而不执实有，排除绝对有和绝对空两个极端(边执)。悟到性空幻有是相依相对、相容不离的辩证统一体，即“中观”，通过实修，把这种理论性抽象概念变为实证经验时，就称证悟胜义菩提心，也称二谛双运境界。开悟见性绝不是一种认识层次的提高，而是冲破人性固有的爱恨情执理念的坚硬蛋壳，获得自由飞跃的新生。