性广法师：入世关怀与佛教复兴

释性广

台湾各大团体所倡行的“人间佛教”，即使在理论的建立上有其殊途，但亦有“同归”之大旨，是为“众生平等”的理念，“无私无我”的精神。

本刊读者对导师的思想，以及本学团的理念，较多接触。在本期中，我们特别向读者推介三个“人间佛教”的典范：证严法师的慈济大爱、印度安贝卡博士的印度佛教复兴运动，以及泰国菩提善护法师的“善地阿索”佛教改革运动。

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慈济大爱是佛教极其难得的“台湾经验”。它的面向极其丰富而多样，而且迭有报导，本刊毋需逐一罗列，但举“印尼河整治计划与大爱村”一事为例，以昭慧法师的一篇讲词与一篇论文，深度探索慈济“共大乘”而“不共世间”的慈善事业之精神，那就是去除自我中心，去除“扩张主义”，慈悲心与空性慧结合的“无我”精神。慈济人何日生居士认为：这无异是创造一种“以包容替代对立”的新文明。法师更认为，这些慈济人也在创造一种“以感恩论替代权利论”的新观念。

印度前司法总长，贱民阶级出身的安贝卡博士，深体贱民在婆罗门文化中，永世受到咒诅的悲惨处境，他在各种宗教思想中寻寻觅觅，终于认定：印度贱民的唯一出路，就是佛教。本刊曾在第66期，登载世友先生于民国91年1月21日莅院演讲的讲记：〈现身说法谈印度佛教复兴运动〉。本期配合本专题，将进一步刊出游祥洲教授大作：〈论入世佛教与当代印度佛教复兴运动——从安贝卡博士到TBMSG的发展进路〉。游教授大作以宏观国际佛教的眼光，先概略介绍“入世佛教”全球性的开展，然后缩小范围，将“入世佛教”的典范——安贝卡博士与世友先生的印度佛教复兴运动，推介给华文佛教徒，并深入分析这项运动的恢宏成就，以及它将要面对的问题。

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由于慈济大爱与安贝卡主义的影响，举世瞩目，因此在本专辑中，针对慈济大爱与安贝卡主义，有较长篇之论述。但限于篇幅，“善地阿索”的介绍却只有一篇清度法师摘译的〈简介“善地阿索”佛教改革运动〉，这是严重不足的。因此主编要以较多篇幅，补充介绍本刊读者较不熟悉的“善地阿索”佛教改革运动，这是入世佛教的另一范例。

“善地阿索”，是泰国菩提善护尊者本诸佛法之深悟，揭橥纯粹牺牲，帮助他人而不求回报的“功德主义”。他将此一主义，当作是廿一世纪取代资本主义与共产共义的第三选择。菩提尊者严辨“逃避世间”与“超越世间”的不同，倡议“工作即修行”，并将人类的爱分作十种等级：(1)性欲主义，(2)血亲主义，(3)亲属主义，(4)社会主义，(5)民族主义，(6)世界主义，(7)天人主义，(8)出世主义，(9)涅槃主义，(10)佛界主义。将人类的爱提升到第十等级，这是“善地阿索”的理想。

菩提尊者宣称自己是“菩萨”，但也不讳言“证道果”事，并以阿索人团体中有人真实修行证得“道果”，成为圣者，作为入世佛教的榜样。也就是说，他要以行动与成果拿来证明：“圣”与“俗”在佛法中，并不是不相容的命题。虽然此中“道果”，是指声闻四果四向的证境，而非大乘佛教的菩萨阶位，但在南传佛教的氛围里，竟然有如此浓厚大乘倾向的革命僧团出现，这是非常值得赞叹的！

菩提尊者无论对教内还是教外，都有挑战世间成见的伟大精神！他为争取宗教信仰的自由权利，奋斗逾二十年，1975年脱离泰国僧伽会而自立僧团。他也因此遭人误解为提婆达多主义、共产主义、叛逆的巫术师等。有人企图遏阻该组织的成长，而以长达八年(1989-1997)的法律诉讼，控诉尊者及其弟子，最后法院判决尊者及阿索僧团违反僧伽法。但该组织的修行成绩与帮助社会的公信力，已有逾三十年的成果，民众依然不断地加入功德主义的团体，其相关组织已超过百处。显见人民眼睛雪亮，丝毫不受法院判决结果之所影响。

上座部的泰国佛教从不允许妇女出家为比丘尼、沙弥尼，至多只有八戒女，但尊者极力提高妇女地位，开放妇女出家持十戒，称为“式叉摩那”。他坚称：“宗教济世助人是不分性别、年龄、身份地位、职业，妇女也是人，她们想献身宗教，就要给她们机会”

另一方面，他对资本主义与共产共义，有很深入的批判。他极有自信地公开接受挑战，宣告人们可自由进入“善地阿索”接受考验或是研习，而且随时都可依自己的意愿离开，绝不会受到阻碍。平常和外界保持互动交流，并以各种形式服务社会。

“善地阿索”僧团都奉行素食的托钵生活，居士也最少持守五戒，作为生活及从事正当职业的重要资本。但他们并非只着重静坐，而是融合修行于日常生活中，为社会而牺牲、奉献地工作。他们过着“少欲”的生活，努力多做，尽量帮助社会，将自我放到最小，将多余的充作公共基金(利和同均)，再将多余的公共基金充作社会公益，不囤积为私有物，这就是功德主义的经济理论。

他们并未受到金融危机的影响，因为他们不作金钱投资，只把金钱当作通行货币，而非生活的主要工具。他们着重粮食、农作物的生产，有环保理念，鼓励天然有机农业(不施化学肥料，而采用有机肥料)，将垃圾作分类，发酵成干净的肥料。1

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91年1月19日，昭慧法师应邀在中华佛研所主办之“第四届中华国际佛学会议”，针对泰国比丘静相法师所发表的论文〈“善地阿索”的社会运动——取代资本主义与共产主义的第三种选择：功德主义〉，作一回应。

首先，法师肯定泰国社会出现了“善地阿索”这种社群，具足佛法的理想与信念，并肯定“善地阿索”勇于面对制度之罪恶而作改革。

此外，法师并分析“善地阿索”所谓“功德主义”与共产主义的异同。相同处在于：两者同样看到了社会上贫富不均的问题，而主张“各尽所能，各取所需”。

不同处在于：一、马克斯因唯物论之主张，而以为可透过政治力重新分配财富，其他就可迎刃而解；“善地阿索”的领导者菩提善护法师却因佛法的训练，而更深刻地看到了问题的根源：“人的贪瞋痴烦恼”，所以要从“人”改造起。二、共产主义因强制施行而罔顾人性的贪等烦恼，以及人与人间物质需求或精神层次的个别差异，所以失败。“善地阿索”却是自愿参加，也可自由退出的社区团体，所以没有因强制性而带来对抗与暴力斗争的问题。

但昭慧法师仍对“善地阿索”作了如下质疑：
一、“善地阿索”“团体富裕重于个人”之“团体”，是否会有重视大我而漠视个人主体性的问题？
二、是否会因“爱用国货”等观念而沦为民族主义的“大我思想”？
三、“善地阿索”成立“为世党”，是否会模糊了政教分际？毕竟社会上还存在着其他宗教。而论文指出甘地主张“政治要有宗教领导”，甘地此中的“宗教”应是指“宗教精神”，他不会赞同由单一宗教操控政治。
四、其每年庆祝“国王圣诞”之举，是否会有与权力中心不能保持适度距离的危机？
五、“善地阿索”团体中修道女性最多只能受持十戒，是否会导致女性证阿罗汉果机会之被抹煞，而违反“善地阿索”重视平等的精神？

虽然静相法师回答：政党没有夺权计划，只等待人民主动迎请执政。昭慧法师依然指出：民主政治之运作，不宜有“箪食壶浆以迎王师”的迷思。而一旦执政，问题才正开始。因为它若不能将“善地阿索”牺牲主义的“共产”精神予以发扬，则执不执政并无差别，何必多此一举？如果贯彻此一信念，透过民主运作而形成强势的法律与政策，则必定会与共产主义陷入同样“普世强制推动”的迷思，而注定失败的命运。更何况，一旦“善地阿索”执政，许多伦理上的困局，如：是否要废除死刑？“善地阿索”所推广的草药，是否要经人体实验或动物实验？这些又当如何面对？2

然而这并不表示昭慧法师反对“善地阿索”。她的质疑，也只是“君子求全”的善意提醒。因此本期专辑推出之时，法师还特别要求主编，务必要将“善地阿索”纳入专题之中。我们甚至一度考虑与静相法师联系，刊载他的大作〈‘善地阿索’的社会运动〉。惜因全文三万多字，而本刊却篇幅有限，因此只好作罢，改由笔者在“专题引言”之中，对该一运动，作较多文字的介绍，俾读者能透过概略浏览，而认识“善地阿索”的内涵。

三个入世关怀的佛教团体，依于同样的信念：“不忍圣教衰，不忍众生苦”，而呈现出了三种不同的生命情调。这证明了，当代佛教复兴的机运，正在于圣俗无碍的入世关怀，台湾如此，海外亦然。谨此馨香礼赞三个团体的领导人与追随者，他们活出了经典中的大乘风貌！

注释
[1] 以上介绍“善地阿索”内涵，详见静相法师论文：〈‘善地阿索’的社会运动〉(http://www.chibs.edu.tw/exchange/CONFERENCE/4cicob/fulltext/jing_xiang.htm)
[2] 摘自本刊第五十五期页48-49【活动看版】：91.1.19。