吴汝钧教授：天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 三、明与无明当体一如
发布时间：2024-10-12 04:04:19作者：学典国学网
吴汝钧教授：天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 三、明与无明当体一如
天台智顗的心灵哲学
吴汝钧
上面讨论智顗的心的两面性格或功能：负面与正面。用智顗自己的词汇来说，心是有法性或明与无明两个面相的。明的一面导致心的正面的功能；无明的一面导致心的负面的功能。跟着而来的问题自然是，心的这两个面相关系为如何呢？这两个面相具有不同的根源，抑是具有相同的根源呢？这是一个由伦理修证以及于形而上方面的问题。智顗对这个问题的答复，非常直截了当；法性或明与无明两个面相都源于同一的心体；它们是同源的，而不是异源的。它们的不同，只是状态上的差异而已。在这一点上，智顗以水来作譬，水有两种状态；固体是冰，液体是水。冰与水属同一东西，只是状态不同而已。他说：
问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？答：然。理实无明，对无明称法性。法性显，则无明转变为明。无明破，则无无明，对谁复论法性耶？问：无明即法性，无复无明，与谁相印？答：如为不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日生火；不向则无水火。一物未曾二，而有水火之珠耳。(２１)
又说：
凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。大经云：无明转，即变为明。净名云：无明即是明。当知不离无明，而有于明。如冰是水，如水是冰(２２)
法性与无明，“但有名字，宁复有二物相即耶？”法性与无明相即，只是同一物事的不同面相或状态的表现而已，两者同为该物事的面相或状态，故说相即。此中并不是有两件事物相即。即是，法性即无明或无明即法性，并不是指有两件分离开来的物事相即。如水与冰相即，两者并不是不同的、分离开来的物事，却是同一物事(水，Ｈ2Ｏ)的不同状态而已。故法性与无明并不是二物。“一物未增二”，这个意思实在非常清楚。
以现代哲学的述语来说，明与无明实成一二律背反(antinomy)，两者性质相对反，恒常地和对方相抗衡，但两者总是拥抱在一起，不能分离。我们不能离开其中的一者以求另外的一者。关于这点，智顗举了一个竹与火的例子。竹有火性，或火性是在竹中，两者拥抱在一起，但亦早有一种潜在的抗衡性；当竹中的火性有机会发展成真正的火时，它还是反过来把竹烧起来。在我们生命中的善与恶的因素的关系也是一样，两者总是和合在一起，但又互相拒斥。恶总存在于善的推翻中，善也总存在于恶的推翻中。善与恶总是在一个相互拥抱而又相互斗争中存在，它们都属于同一个生命，或属于同一生命的二面性相。既然都是附属于同一生命，我们便不能离开恶而求善，也不能离开善以求恶。对于这些譬喻，智顗生动地描述如下：
凡夫一念心即具十界，悉有恶业性相。秖恶性相即善性相；由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。迈缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事。迈缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。(２３)
法性或明与无明都同属于一心的状态，二者就同统属于一心而相即。对于这种关系，我们称为当体一如。由于明与无明当体一如，都同属于一心，故在修行上来说，两者是可互转的。明可转变为无明，无明亦可转变成明。在哪里转呢？不在别处，正是在心中转。即是说，看心的状态如何转？如心在迷执，则无明流行，明隐伏。如心在开悟，则明流行，无明隐伏。无明流行，便会引生烦恼；明流行，便会引生智慧。或者说，如心顺法性的方向而行，则一切是定法；如心迷法性，而顺无明的方向而行，则一切是散乱恶法。关于这点，智顗说：
若迷心执着，即烦恼而智慧灭。若解心无染，即智慧生烦恼灭。(２４)
由迷法性，故有一切散乱恶法。由解法性，故有一切定法。定散既即无明，无明亦即法性。迷解定散，其性不二。(２５)
正是由于法性或明与无明合成一体，在心中相即不离，因而要实现法性或明，便要在心中作工夫修行，把无明克服过来。无明被克服，便成隐蔽状态，法性或明便得彰显，表现出来。而心还是原来的心；不过，由于无明隐蔽起来，它便呈现为一明的心，或法性心。由于明或法性与无明都是心的状态，两者总是不离的。我们要显现心中的明或法性，总是要把心中的无明克服过来。我们不能在与无明成一完全隔绝的关系下来显现明或法性，故我们可说不离无明，而有明或法性。这种说法推广起来，我们便可说不离烦恼，而有菩提；不离生死，而有涅槃。或更直截了当地说明即明，即法性，烦恼即菩提，生死即涅槃了。关于这点，智顗说：
心是总法之本，心即总也。别说有三种心；烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用。(２６)
又说：
凡夫一念，皆有十界识名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然。此是迷法身为苦道。不离苦道，别有法身。如迷南为北，无别南也。若悟，生死即是法身。故云：苦道性相即是法身性相也。(２７)
很明显，苦心、烦恼心、业心、苦道、生死等都属无明摄，都是心的负面面相的表示方式。而法身、般若、解脱等都属法性或明摄，都是心的正面面相的表示方式。
以下的种种不同的说法，都在显示明或法性与无明在心上当体一如的消息，都表示两者可相即互转的关系。
体无明颠倒，即是实相之真，名体真止。如此实相，遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生死涅槃，静散休息，名息二边止。(２８)
一念空见具十法界，即是法性。法性更非远物，即是空见心。净名云：诸佛解脱当于众生心行中求，当于六十二见中求。(２９)
佛一切种智知一切法，明、无明无二。若知无明不可得，亦无无明。是为入不二法门。(３０)
智顗以为，这种负面与正面在心上当体一如的关系，或明或法性与无明相即的关系，只是大乘佛教所持的。小乘中人则不这样看，他们是把正负双方、明与无明双方区分得很清楚的。智顗说：
若小乘明恶中无善，善中无恶，事理亦然。此则恶心非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善。观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。(３１)
即是说，小乘中人对心的看法，是“恶中无善，善中无恶”，善与恶在心中区分得很清楚，二者不成一个二律背反。智顗的评论是“恶心非经”，“无多含之义，隘路不受二人并行”。他以为小乘不容许恶心为经说，以为经说的都倾向于善心方面，这便缩减了经中多方面的内涵，好像狭窄的路不能承受二人同时并行那样。大乘则不同，他们看恶心，并不视之为有恶的自性，因而能“即恶而善”，即就恶的成分使之转化为善，因而无定恶定善的规定，一切要看心自身如何运转。他们看善心，亦是同样的看法，不视之为有善的自性，因而会“即善而恶”，善可转成恶，因而亦无定善定恶的规定，要看心自身如何活动。(３２)
天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学
三、明与无明当体一如吴汝钧
上面讨论智顗的心的两面性格或功能：负面与正面。用智顗自己的词汇来说，心是有法性或明与无明两个面相的。明的一面导致心的正面的功能；无明的一面导致心的负面的功能。跟着而来的问题自然是，心的这两个面相关系为如何呢？这两个面相具有不同的根源，抑是具有相同的根源呢？这是一个由伦理修证以及于形而上方面的问题。智顗对这个问题的答复，非常直截了当；法性或明与无明两个面相都源于同一的心体；它们是同源的，而不是异源的。它们的不同，只是状态上的差异而已。在这一点上，智顗以水来作譬，水有两种状态；固体是冰，液体是水。冰与水属同一东西，只是状态不同而已。他说：
问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？答：然。理实无明，对无明称法性。法性显，则无明转变为明。无明破，则无无明，对谁复论法性耶？问：无明即法性，无复无明，与谁相印？答：如为不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日生火；不向则无水火。一物未曾二，而有水火之珠耳。(２１)
又说：
凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。大经云：无明转，即变为明。净名云：无明即是明。当知不离无明，而有于明。如冰是水，如水是冰(２２)
法性与无明，“但有名字，宁复有二物相即耶？”法性与无明相即，只是同一物事的不同面相或状态的表现而已，两者同为该物事的面相或状态，故说相即。此中并不是有两件事物相即。即是，法性即无明或无明即法性，并不是指有两件分离开来的物事相即。如水与冰相即，两者并不是不同的、分离开来的物事，却是同一物事(水，Ｈ2Ｏ)的不同状态而已。故法性与无明并不是二物。“一物未增二”，这个意思实在非常清楚。
以现代哲学的述语来说，明与无明实成一二律背反(antinomy)，两者性质相对反，恒常地和对方相抗衡，但两者总是拥抱在一起，不能分离。我们不能离开其中的一者以求另外的一者。关于这点，智顗举了一个竹与火的例子。竹有火性，或火性是在竹中，两者拥抱在一起，但亦早有一种潜在的抗衡性；当竹中的火性有机会发展成真正的火时，它还是反过来把竹烧起来。在我们生命中的善与恶的因素的关系也是一样，两者总是和合在一起，但又互相拒斥。恶总存在于善的推翻中，善也总存在于恶的推翻中。善与恶总是在一个相互拥抱而又相互斗争中存在，它们都属于同一个生命，或属于同一生命的二面性相。既然都是附属于同一生命，我们便不能离开恶而求善，也不能离开善以求恶。对于这些譬喻，智顗生动地描述如下：
凡夫一念心即具十界，悉有恶业性相。秖恶性相即善性相；由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。迈缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事。迈缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。(２３)
法性或明与无明都同属于一心的状态，二者就同统属于一心而相即。对于这种关系，我们称为当体一如。由于明与无明当体一如，都同属于一心，故在修行上来说，两者是可互转的。明可转变为无明，无明亦可转变成明。在哪里转呢？不在别处，正是在心中转。即是说，看心的状态如何转？如心在迷执，则无明流行，明隐伏。如心在开悟，则明流行，无明隐伏。无明流行，便会引生烦恼；明流行，便会引生智慧。或者说，如心顺法性的方向而行，则一切是定法；如心迷法性，而顺无明的方向而行，则一切是散乱恶法。关于这点，智顗说：
若迷心执着，即烦恼而智慧灭。若解心无染，即智慧生烦恼灭。(２４)
由迷法性，故有一切散乱恶法。由解法性，故有一切定法。定散既即无明，无明亦即法性。迷解定散，其性不二。(２５)
正是由于法性或明与无明合成一体，在心中相即不离，因而要实现法性或明，便要在心中作工夫修行，把无明克服过来。无明被克服，便成隐蔽状态，法性或明便得彰显，表现出来。而心还是原来的心；不过，由于无明隐蔽起来，它便呈现为一明的心，或法性心。由于明或法性与无明都是心的状态，两者总是不离的。我们要显现心中的明或法性，总是要把心中的无明克服过来。我们不能在与无明成一完全隔绝的关系下来显现明或法性，故我们可说不离无明，而有明或法性。这种说法推广起来，我们便可说不离烦恼，而有菩提；不离生死，而有涅槃。或更直截了当地说明即明，即法性，烦恼即菩提，生死即涅槃了。关于这点，智顗说：
心是总法之本，心即总也。别说有三种心；烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用。(２６)
又说：
凡夫一念，皆有十界识名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然。此是迷法身为苦道。不离苦道，别有法身。如迷南为北，无别南也。若悟，生死即是法身。故云：苦道性相即是法身性相也。(２７)
很明显，苦心、烦恼心、业心、苦道、生死等都属无明摄，都是心的负面面相的表示方式。而法身、般若、解脱等都属法性或明摄，都是心的正面面相的表示方式。
以下的种种不同的说法，都在显示明或法性与无明在心上当体一如的消息，都表示两者可相即互转的关系。
体无明颠倒，即是实相之真，名体真止。如此实相，遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生死涅槃，静散休息，名息二边止。(２８)
一念空见具十法界，即是法性。法性更非远物，即是空见心。净名云：诸佛解脱当于众生心行中求，当于六十二见中求。(２９)
佛一切种智知一切法，明、无明无二。若知无明不可得，亦无无明。是为入不二法门。(３０)
智顗以为，这种负面与正面在心上当体一如的关系，或明或法性与无明相即的关系，只是大乘佛教所持的。小乘中人则不这样看，他们是把正负双方、明与无明双方区分得很清楚的。智顗说：
若小乘明恶中无善，善中无恶，事理亦然。此则恶心非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善。观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。(３１)
即是说，小乘中人对心的看法，是“恶中无善，善中无恶”，善与恶在心中区分得很清楚，二者不成一个二律背反。智顗的评论是“恶心非经”，“无多含之义，隘路不受二人并行”。他以为小乘不容许恶心为经说，以为经说的都倾向于善心方面，这便缩减了经中多方面的内涵，好像狭窄的路不能承受二人同时并行那样。大乘则不同，他们看恶心，并不视之为有恶的自性，因而能“即恶而善”，即就恶的成分使之转化为善，因而无定恶定善的规定，一切要看心自身如何运转。他们看善心，亦是同样的看法，不视之为有善的自性，因而会“即善而恶”，善可转成恶，因而亦无定善定恶的规定，要看心自身如何活动。(３２)
