成庆：民国佛教新旧两派为何分道扬镳

[摘要]换句话说，庙产兴学成为佛教改革的直接动力。而有清以降，佛教界内部没有太强的忧国、忧天下的意识，这点和儒家士大夫不太一样，其危机感主要在于庙产问题。

晚清民国时期，历经明、清两朝的衰落，伴随外部“庙产兴学”和内部腐化空心的危机，汉传佛教和中国社会一样面临前所未有的变局。当时的佛教界如何应对时代变化带给佛教的新挑战？作为革新派的代表人物，太虚大师对传统佛教进行了哪些改革？“民国四大高僧”的新旧立场又是如何？佛学怎样影响康有为等晚清士人？围绕上述问题，澎湃新闻对上海大学历史系青年教师成庆进行了专访。

成庆早期从事中国近代思想史的研究，在研究过程中，他发现大量晚清士人都曾受到过佛学的影响，“如果不对汉传佛教有相应的了解，就很难领悟晚清到民国，甚至是中国思想史的真实面貌”。于是，他开始转攻中国近代佛教思想史，试图弥补目前学界研究的薄弱环节。近些年，在专业研究之余，成庆曾多次到台湾与日本访学，考察当地佛教的生态，并亲身参与禅修等佛门的具体修行活动，因此在实践层面对佛教也有较深的体悟。

成庆

澎湃新闻：从晚清到民国，中国传统政治和社会制度发生了剧烈变革，佛教界在此过程中面临何种危机？

成庆：通常来说，可以分为外部危机和内部危机。

晚清以来，如果我们用张灏先生的概括性说法，就是社会秩序、政治秩序和心灵秩序的瓦解。在这三种秩序瓦解的过程中，佛教界自然会受到外部秩序变革的推动。

1898年，张之洞在其《劝学篇》中提出了“庙产兴学”的想法，事实上庙产兴学的动议最早来源于康有为，他当时提出建议，要改乡村淫祠为学堂，并没有直接针对佛教寺庙。但是作为儒家正统士大夫的张之洞把淫祠改学堂的范围扩大到一般的寺庙。可以说，晚清民国庙产兴学的观念从1898年之后，一直贯穿到1930年，只不过中间这股潮流时高时低。

邰爽秋编《庙产兴学问题》，中华书报流通社1929版。

庙产兴学的核心诉求很简单，就是利用现成的佛教寺庙或者民间道观，将其直接改为新式的教育机构。从政府的角度而言，它有兴学的需要。但从另外一个现实状况来说，也是因为当时整个佛教界面临零散化的格局，呈现一盘散沙、各自为营的状况。

晚清的大部分佛教寺庙私产化严重，在佛教界有个专有名词叫子孙庙。子孙庙是什么意思？就是主持收徒，再把庙产传给徒弟，有点类似俗世的血亲继承制。当然这种私产特征在大一些的寺庙中会相对弱化，比如十方丛林，就可能仍以选贤制为主。但是在遍布乡村的民间寺庙中，子孙庙的数量非常之多。根据当时的统计数据，清末民初全国的出家僧侣将近百万人，而我们现在的出家僧尼数大概也就只有二十万人左右。如果再考虑清末民初全国只有四亿人口左右的话，近百万的出家人数规模还是比较庞大的。因此，庙产兴学的政策出台以后，佛教界立刻出现了一个问题 他们既没办法抵抗政府权力的入侵，在意识形态上，他们也很难公开否认庙产兴学的合法性。

而且，各地方势力对当地庙产早有觊觎之心，常有官府和士绅以庙产兴学为借口，直接抢夺庙产。面对这种掺杂着各类目的的庙产兴学活动，佛教界开始出现了整体的危机感。换句话说，庙产兴学成为佛教改革的直接动力。而有清以降，佛教界内部没有太强的忧国、忧天下的意识，这点和儒家士大夫不太一样，其危机感主要在于庙产问题。

澎湃新闻：那么当时中国佛教的内部危机是什么？

成庆：内部危机可能需要从长程的中国佛教史来看。一般而言，我们都公认，隋唐是中国佛教的鼎盛期，宋元是守成期，明以后开始走下坡路，清代佛教则是衰微期。为什么会这样？

这首先是因为自明代以来，政府对佛教的控制越发严格，开始限制出家众的自由流动，尤其是与世俗社会之间的联系。而且，朝廷开始对寺庙功能进行各种限定划分，将天下寺院分为“禅寺”、“讲寺”、“教寺”，其中的教寺，主要是学习咒语、仪轨，去做一些超度亡灵的法事，僧人则被称为“应赴僧”，以此为代表的经忏风潮也由此渐渐兴起。

但传统丛林的经济自宋代以后，原本多是以田产收租为主（如清末民初的镇江金山寺，其田产甚至不限于江苏一地，而从镇江到泰州等地，都拥有寺产，可见其田产资源之丰厚），所以一般的寺庙，尚可以依靠田产度日。但随着庙产兴学，寺庙大量田产被占用。再加之乾隆十九年（1754年），过去用以规范僧人资格的度牒（朝廷授予公度僧尼以证明其合法身份的凭证）制度被废除，导致出家人数量愈来愈多，素质却越来越低。总之，伴随寺庙经济的恶化，他们中的多数人只能走向经忏佛事的道路。

但是早在庙产兴学之前，佛教内部的修学体系就已经出现严重危机，出家人的教理学习和修行实证传统开始衰落。在整个清代，尤其是清中期之后，我们几乎看不到有代表性的学问僧，而且就算有些许高僧，也因各种原因，无法代表佛教对社会形成广泛的影响。更加之雍正直接以皇帝身份介入清初禅宗的汉月法藏与密云圆悟这两派论争，也导致教界内部因此禁声，造成了变相的文字狱。所以，佛教内部的衰落一方面是由于内修不足，一方面则因为政治的限制，结果造成了佛教越来越难影响社会，尤其是精英士人群体，而仅仅起到安顿普通民众的信仰和日常祈福的功能。

如此长期以来，就导致整个佛教界内部缺乏人才的再生产机制，更严重的是，也失去了精英士人的支持。中国历代以来，佛教和精英、士大夫的关系是相当密切的，我们只要稍微回顾一下明末四大高僧的人际交游，就可以看出，当时的高僧不仅有能力去和精英士大夫交流，也能够得到他们的支持。如憨山德清所交游的士人，就有曾任礼部郎中的曾凤仪和汪可受等人，其余与憨山大师交游的文人雅士，乃至当时的东林士人，也比比皆是。这也是晚明僧俗关系的一个重要特点，即出家人与士大夫精英的关系非常密切。但随着清代政治与学术的禁锢，佛学也开始边缘化，晚明比较良好的僧俗关系开始瓦解，这或许才是佛教界面临的最大危机。

澎湃新闻：面对来自各方面的挑战，民国佛教界涌现出了一批以太虚大师为代表的革新派僧侣，他们试图对佛教进行哪些改革？

成庆：庙产兴学以后，佛教界眼睁睁地看着庙产被抢夺，但却无能力去抵抗，这既是因为缺乏精英的支持，也是内部人才凋落所致。于是，佛教界的第一反应是办教育，比如著名的“八指头陀”寄禅法师与松风法师就尝试开办杭州僧学堂，松风法师还因此被寺僧刺杀。办僧学堂的最初目的就是为了应对庙产兴学，一是以办教育的形式来减弱庙产兴学的社会压力，另一方面则是因为，办学本身就是培养佛教人才的自强运动。

寄禅法师是最早尝试开办僧学堂的高僧之一

太虚大师师从寄禅法师，十六岁出家，但却在当时的革命僧华山的影响下，很早接触到康有为、梁启超的新思想，相比当时其他的佛门僧侣，他对社会潮流的观察更为敏感。而且因为他在佛门内部，既年轻，又聪慧，所以也得到了佛门宿老的青睐，当时比太虚大师年长不少的圆瑛法师甚至主动与其义结金兰，可见他在传统佛门中，也不是一位失意者和边缘者，但作为一个兼顾新旧特征的僧人，他又不同于其他对新思想缺乏了解的佛门长老。

1912年初爆发了近代佛教史上著名的“大闹金山寺”，直接起因是太虚和仁山法师准备接管金山寺寺产去兴办僧学，这个要求看似合理，在当时却毫无疑问地触及到保守僧人的相关利益，双方直接出现了肢体冲突。太虚在离开金山寺后，也暂时退出了佛教革新运动。但他在后来总结“金山寺事件”时，清楚表达出自己的革命主张是三条：教理改革、教产改革和教制改革。

先说教理。我们知道中国传统佛教以宗派为代表，比如以禅宗、净土宗、天台宗、华严宗、律宗等不同宗派来划分修学的体系。宗派最初仅是出于出家人的修学之便，但后来逐渐演化成保守、封闭、私利化的小团体，不仅对本宗教理实践缺乏研修，而且变得固步自封。而且宗派传承必须要传法，但到了后期，传法则陷入有名无实的境地，纯粹是为了传法而传法，例如禅宗传人可能根本没有开悟，但也仍会私传法卷。

对此，太虚所谓的教理改革就是把中国传统宗派的形式先从形式上打散，重新去看中国佛教的核心是什么，之后再返回去看每个宗派的具体特点。他后来反复强调，中国佛教的核心在“禅”，这个“禅”不是特指狭义的禅宗，而是强调佛教的修证实践，从“禅”出“教”。

传统宗派存在的另一个问题，就是师徒的依附关系，这样容易形成依人不依法的情形。太虚大师反对佛门剃派（借剃度形成的师徒世系）传承，认为传法必须唯德唯贤，而不能由师徒亲亲相续的关系去延续法脉。

其次是教产改革，即改革子孙庙的现象，不能够再任凭师徒关系使庙产归为私人所有，而应该归还整个佛教界，成为出家人共享的资源。比如太虚在金山寺所做的尝试，就是为了让金山寺这样的子孙丛林转变为僧学教育的场所。

教制改革更为复杂，它针对佛教寺庙的分散状况，通过一些制度重新将其整合。中国的佛教寺庙就是分散的，彼此没有隶属关系。太虚大师一直试图想利用政治权力或者宗教的公信力建立一个层级化的全国性佛教组织，进行内部的改革，而这也势必会淘汰一些冗余的僧人。

太虚大师既有良好的传统佛学修养，同时兼具革新精神。

但就革新派而言，我们不必单独把太虚抬到特别突出的位置，因为在他之前，其他僧人也都在做出各自努力。例如太虚的师父、以诗才闻名的诗僧“八指头陀”寄禅法师其实就是开办僧学堂的先行者。而后来被归类为保守派的谛闲大师、印光大师、圆瑛大师其实也可以称之为革新派，他们同太虚的差别多在于改革的方式和程度。

澎湃新闻：民国佛教界内部的新旧派系的分歧情况如何？所谓激进与保守的划分依据又是什么？

成庆：太虚大师后来走向更为激进的改革道路，这是因为他的革新观念不仅超前，甚至是以国际视野来看待当时的佛教状况的。相比之下，其他民国大师如谛闲、印光大师的努力可能仅着眼于中国佛教界内部。因此，这里所说的“旧派”，在早期基本上是指对“学修”没有太大兴趣，甚至只是混日子的僧侣，这是旧时代遗留下来的结果。而清末民初的名僧，多是赞成改革的，都可称为“新派”。

现在之所以称太虚为“新派”，印光大师等为“旧派”，其实都是后来的历史叙事。早期的“新”与“旧”区别在于是否革新，是否舍弃传统利益，是否培养年轻僧才。从这个角度来说，大多数名僧都属于“新派”，从1900年代到1920年代，我们现在熟知的民国高僧们基本都在办学，他们各自的办学风格可能不同，但目的都是为了培养新的僧才。

再往前推，比如晚清佛教界的知名人物杨仁山，他所做的事情其实也是革新运动，比如办居士教育，创设 洹精舍与金陵刻经处，鼓励僧俗共同学习，即出家人和居士都可以一起学习，这种以居士为主体的教育制度在当时也算是很重要的革新。

杨文会，字仁山，近代著名佛学家。

后来所谓的新旧派划分大概集中体现在几个方面。例如，太虚大师在“金山寺事件”以后，在普陀山闭关修学，这段时间开始吸取了大量的西学知识。所以，他在当时所写的很多佛学文章中，已经运用到现代的知识和思维，显露出和传统僧侣完全不同的风格，知识背景的新旧是以太虚大师为代表的革新派和保守派的重要不同之处。

而文化上也存在新旧之分。比如谛闲大师与印光大师弘法时，多数仍以儒家方式接引信众，即从传统文化入手，强调“敦伦尽分、子孝妻贤”，而且对西洋文化也颇多微词，批判美术课使用人体模特，反对交谊舞等等，而太虚大师多是从西方科学和哲学的角度入手。同时，正因为太虚大师有着较为广博的新知识背景，受他影响的也多是一些有着新知识背景的大学生或者年轻人，而像印光大师这样的长老，影响到的则是一些旧军阀、工商人士和旧式文人。因此他们弘法的社会基础也有比较明显的差异。

值得一提的是，民国著名的“科玄论战”，太虚大师还专门参与回应，写下了那篇著名的关于“人生佛教”的文章，可见太虚对知识分子的论争是敏感的，也想凭借自己的佛学背景介入到新文化运动的争论中去。

澎湃新闻：由此看来，其实民国佛教界所谓新与旧、激进与保守的划分并非是二元对立、截然分明的。

成庆：随着庙产兴学带来的压力，那些在佛门里混日子的僧侣的声音越来越弱，江浙地区的一些法师开始占据佛门高位，比如谛闲大师、印光大师以及月霞法师等等。但在这些僧人身上，上述新旧特征有时是同时并存的。

以印光大师为例，在利用新的现代出版媒体方面，他算是最为成功的一位，虽然他很少公开讲法，其成名完全是凭借出版。印光大师的成名与高鹤年居士有关，是后者将其四篇文章发表在《佛学丛报》上，印光大师才一举成名。

印光大师非常善于利用新的出版媒介

但另一方面，印光大师的“旧”在于他所接触的基本都属于成功的工商人士。他周围的一大批商会人士多愿为他慷慨解囊，比如今天上海的常德路上的居士林就是当年创办南洋兄弟烟草公司的简照南、简玉阶兄弟捐给印光大师的，他身边还有一位广东资本家的“富二代” 李圆净居士。总之，印光大师的影响力主要在社会工商人士和一般民众，而对于更为年轻知识分子的吸引力相对较弱。他的文字大多是儒家化的，教人行善止恶，其开设的法门也是劝人念佛求往生，而对年轻人的吸引力不强。

另外，谛闲大师在宁波开办了名为“观宗学社”（后改为弘法研究社）的僧学堂，主要为了培养天台宗的僧才。他基本只传授天台宗教理，因此比较小众化，虽然培养出不少僧才，但并非有普遍的社会影响力。当然他也结识了一些官僚人士，比如叶恭绰、蒯若木、蒋维乔等人都非常信服谛闲大师，甚至请他专程前往北京讲经。但是他们大概都不能算作太“新派”的知识分子。

澎湃新闻：民国佛教的新旧势力最终又是怎样走向分裂的？

成庆：所谓“新旧派”的冲突主要是由于他们的知识背景和面对的受众不同，因此在中国佛教发展策略和改革力度上存在分歧。

按照一般的说法，当时“新旧派”大抵是以太虚为一方，印光大师和谛闲大师为另一方的代表，而圆瑛法师当时并未出名。江浙地区比较尊重印光大师和谛闲大师，而太虚大师虽然一度接管了宁波雪窦寺和杭州净慈寺，但他在这两处寺庙的改革措施都未实现，就仓促离任。可见，太虚虽然接管了江浙两大丛林，但他的思想无法顺利得到贯彻。所以，他后来在武昌开办了武昌佛学院，在厦门开办闽南佛学院，还在重庆开办汉藏教理院，从地域上，也可以看出他开始离开江浙，而另觅新空间。他在武昌所吸引的那批人除了武汉的工商人士和官僚之外，还有大量的年轻僧人与居士，并且还成立了名为“佛化新青年会”的重要青年佛教组织，其成员主要是大学生，这批人围绕在太虚大师身边，也吸引了一批愿意接受新思想的社会人士，因此，太虚大师的观念某种程度上是不被江浙地区的佛教界所接受的，这也促使太虚大师要在其他地方寻找佛教改革的空间。

在关于成立全国统一佛教组织的领导权问题上，太虚大师和江浙派开始出现了巨大的分歧。太虚大师虽然得到了国民政府的某些支持，但是，江浙佛教界同样也有很深的官场人脉。后来终于就总部设在南京还是上海，引起了双方巨大争论。最终直到1936年，两派彻底分裂，最后太虚大师虽然取得名义上的胜利，但是以圆瑛法师为代表的江浙派退出，导致中国佛教会名存实亡，这也宣告了成立全国佛教最高组织的努力宣告失败。而之后抗战爆发，太虚来到重庆，圆瑛法师等仍留上海，导致新旧壁垒也更加分明，彼此间基本没有太多联系。1945年光复之后，太虚大师正准备重新着手佛教改革，但却不幸于两年后圆寂。

总体来看，如何重建佛教修学体系与社会弘法是民国佛教新旧两派的核心问题，但是值得注意的是，太虚大师与印光大师等之间并没有形成公开对立，换句话说，他们在佛教发展的大方向上其实并没有分别，而只是在具体方式上有所分歧。

反过来来看，我们可以经常在民国报刊上读到，一些比较传统的年轻僧人会称呼闽南佛学院的学僧们为“义学新僧”，其中多少含有嘲讽的意味。不过，从某种意义上说，他们的嘲讽也不无道理，因为太虚大师本人接受过传统的佛门训练，也有自己的实践修证，但是他的一些学生们，却往往表现出求新有余，接续传统不足的情况。

澎湃新闻：如今民间流传有“民国四大高僧”的说法，他们通常被认为是太虚、印光、弘一和虚云大师，从新与旧的角度看，弘一和虚云大师的立场如何？

成庆：我认为“民国四大高僧”对于佛教本质的看法并无异议，不过，他们的弟子则不然，可能会有争论。

弘一大师是位奇怪的人物，他是四高僧当中最晚出家的。而他早期办教育，又特别注重新文化，这体现在很多方面，比如他是第一个把裸体男模特素描带入到中国的。但是，他在出家之后研究的是最为严格自律的律宗。在他身上体现的是从新到旧的转换，这跟太虚恰好有些相反。弘一大师后来走的是接续传统佛教的路线，所以传统僧人对他的口碑相当高。如果对比他之前的新派背景，会有很大反差。

弘一大师早年传播新文化，后期回归传统佛教。

而太虚大师现在基本被认为是新派，但他早期的修学经历则往往被忽略。弘一大师曾认为新旧的差别在于谁更加“入世”，而我的观点是，新旧的差别在于他们以什么样的方式修学与弘法。保守派倾向于传统的修学、弘法模式，比如印光大师虽然也会利用出版的新技术手段，但其所讲内容仍然脱不开儒释道三家的背景，而太虚大师则多讲科学、哲学和心理学，弘法的手段远超传统佛教的形式，这是他们之间最为明显的差别。

关于“民国四大高僧”的说法可能有多个版本，但无论哪种版本，太虚大师都被列入其中，这说明佛教界对太虚大师的认同度是非常稳固的，太虚大师之所以被列入四大高僧，不仅因为其倡导“人间佛教”,而且在于他既能把握佛教传统的核心，又能做出适应时代的变化。

印光大师是净土宗第十三代祖师，虚云法师则一人肩挑禅宗五宗法脉，弘一大师被尊为律宗第十一代祖师，唯独太虚以禅宗立宗，但却不特以禅宗传人形象出现，也说明了他在四大高僧里角色的特殊性，这是其他三位所不具备的。

至于虚云大师，他是四高僧中最远离社会的一位。他从1840年活到1959年，时间跨度将近120年。民国时期，虚云的主要贡献是在云南、广东等地修建寺庙，所作所为就是复兴禅宗道场。虽然他与国民党高级将领李济深交好，也与建国后的政治人物有一些联系，但是和其他三位高僧相比，他较为远离世俗社会，基本很少介入当时所谓的“新旧”议题，这可能也与他在民国时期所活跃的地方相对较为远离江浙等中心地区有关。

虚云大师118岁寿像

澎湃新闻：晚清以来参与戊戌变法以及革命的一些知识人，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等都沉浸于佛学，从他们的思想主张中也能读到佛教的影响，如何理解这种思潮？

成庆：梁启超曾言，晚清学术史中有一股佛学的伏流，但是佛学对于士大夫的革命思潮到底有多大程度的影响，我们能看到的多数分析都是语焉不详的。

佛学对晚清知识人的影响首先是理论体系上的，佛学基本有着与西方哲学相匹敌的理论体系，虽然它们的话语系统完全不同，但是在面对诸如宇宙论、认识论等方面的问题时，其实佛学都有相对应的内容。

如康有为曾在广州光孝寺阅《华严经》，读到里面所谈的重重华藏世界，后来他接触到西洋显微镜，看到极微的细胞，就以此二者类比。梁启超后来回忆说，康有为的思想在三十岁之前受华严学影响最深。而康有为所写的奇书 《大同书》，按照一般理解而言，是受到西方乌托邦思想影响的产物，但在我看来，他其实是受到佛学思想，尤其是华严净土思想的影响，而衍生出了大同观念。

但晚清的这批士人同时往往遮掩其佛学的一面，比如康有为写《新学伪经考》和《孔子改制考》，都是以儒学的面貌去阐述他自己的思想，让读者产生一种错觉认为他是在讲儒家，而他其实也掺杂了大量佛学思想。

梁启超受到康有为的影响很大，但是他不像康有为一样注重思想体系的建立。梁启超的思想随着时代变化而变化，虽然他有时对佛学很感兴趣，但他的思想里面可能不存在与佛学融洽对接的部分，我认为他对佛学仅仅停留在兴趣层面。

谭嗣同的思想可能比较复杂，它也受到华严学的影响，但有自己的发挥。他的《仁学》世界观里其实掺杂着科学、佛学和儒学的观念，他对于佛学的理解在构造其知识体系中也起到了重要作用。

章太炎因“苏报案”入狱之后，开始攻读佛学，尤其是他喜欢唯识学。而且，他后来写的《俱分进化论》、《建立宗教论》以及《五无论》，都受到了佛教思想的影响。但我个人认为章太炎的佛学造诣不是太深，并非正统的佛学体系，多是按照他自己的想法进行解读。

至于与佛学有关系的其他晚清士人，往前追有魏源与龚自珍，往后则有我们一般不重视的孙宝 、宋恕、夏曾佑，当然还有后来背离佛家的熊十力等等。或许可以说，佛学对于中国士人思想的构造是非常深远的，但是如果要分析佛学对他们的思想建构到底产生过哪些影响，可能还需要更深入的研究才能真正体会，尤其是佛学传统已经在知识人中基本消失的今天。（文/钱冠宇 许棉）

转自澎湃新闻：http://www.thepaper.cn/

正文已结束，您可以按alt+4进行评论