圣凯法师：论佛道儒三教伦理的交涉——以五戒与五常为中心
发布时间：2024-09-14 04:08:32作者：学典国学网《金光明经文句》的说法与《止观辅行传弘决》相同：
提谓经云：五戒者，天地之大忌，上对五星，下配五岳，中成五脏，犯之者，违天触地、自伐其身也。又对五常：不杀对仁，不盗对义，不淫对礼，不饮酒对智，不妄语对信。又对五经：不杀对《尚书》，不盗对《春秋》，不淫对《礼》，不妄语对《诗》，不饮酒对《易》。又对十善：杀盗淫是身三，妄语摄口四，饮酒摄意三。[46]
《金光明经文句》不仅将五戒与五常配对，而且与五经、十善配对。
另外，吉藏《仁王般若经疏》所引《提谓经》的佚文则与智顗的《仁王护国般若经疏》完全一样。[47]法琳《辩正论》所引佚文五戒与五常的配对与智顗《仁王经疏》相同，但是说法又有所不同：
提谓经云：不杀曰仁，仁主肝，木之位；春阳之时，万物尽生，正月、二月，少阳用事；养育群品，好生恶杀，杀者无仁。不邪曰义，义主肺，金之位；七月八月，少阴用事；外防嫉妒危身之害，内存性命竭精之患，禁私不淫，淫者无义。不饮酒曰礼，礼主心，火之位；四月、五月，太阳用事；天下太热，万物发狂，饮酒致醉，心亦发狂。口为妄语，乱道之本，身致危亡，不尽天命，故禁以酒，酒者无礼。不盗曰智，智主肾，水之位；十月、十一月，太阴用事；万物收藏，盗者不顺天，以得物藏之，故禁以盗，盗者无智。不妄曰信，信主脾，土之位；三月、六月、九月、十二月，中央用事；制御四域，恶口伤人，祸在口中，言出则殃至，气发则形伤，危身速命，故禁以舌，舌者无信。[48]
「仁」因为好生恶杀，相当于「不杀」；「义」因为防害不淫，相当于「不邪淫」；「酒」因为乱辞无礼，常不饮酒即是「礼」；盗是因为无智而不顺天；「智」相当于「不盗」；「信」相当于「不妄语」。《辩正论》除了五戒与五常相配对以外，还结合了四季、十二个月等思想形成了独特的体系。
综合以上的考察，我们可以看出后来佛教界在吸收《提谓经》时是各取所需，由于立足点的不同，各自形成自己的体系。这样，总共形成了三种体系：第一，是吉藏、智顗《仁王经疏》；第二，《金光明经文句》及《止观辅行传弘决》；第三，《辩正论》。第一种体系是从五戒方面来调和五常，所以顺序为「仁、智、义、信、礼」；第二种是以五常为立足点反过来调和五戒，顺序为「仁、义、礼、智、信」；第三种，《辩正论》是在第二种基础上变五戒而配五常。不管配对的顺序如何，五戒与五常已经有一种内在的联系了，所以《提谓经》把违犯五戒视为「不忠不孝」而加以谴责。如P.3732
佛言：人不持五戒者为无五行。煞[49]者为无仁，饮酒为无礼，淫者为无义，盗者为无知[50]，两舌者为无信，罪属三千。先能行忠孝，乃能持五戒；不能行忠孝者，终不能持五戒。不忠、不义、不孝、不至[51]，非佛弟子。
由于忠、孝等伦理道德是中国封建社会的基本道德，所以《提谓经》不仅将五戒与五常相配对，而且将忠、孝等摄入五戒中作为五戒的初门，这样便解决了二者在伦理上的冲突。同时，将忠、孝这些伦理道德与佛教的因果报应理论联系起来加强了说服力。如P.3732：「不孝父母，为臣不忠，为父不仁，为母不慈，为君不平，为臣不顺，为弟不恭，为兄不敬，为妇不礼，为夫不贤，奴婢不良，死入地狱。」S.2051中说，犯五戒者死后「入太山地狱中」。
《提谓经》虽然被后来的经录家认定为疑经，但是它表现了中国人对佛教的理解及其佛教自身对中国思想的适应，所以仍然被后来的佛教著述者经常引用，而五戒与五常的配对则成了中国佛教的显著特征。
四 五戒与五常的配对在中国佛教的流行情况
对于五戒与五常配对，自从经过《提谓经》的创造以后，对中国佛教影响极大。除了我们以上所引著作以外，提倡者代不乏人。
南齐沈约[52]在与道士陶弘景论争时著《均圣论》，指出佛教的五戒也是儒家典籍所禁止，说佛教不杀生戒的精神早在中国传统思想中即已具足，但是佛教为了实践慈悲，特别重视不杀生戒至为明显。周公与孔子说仁义，相对地，佛教则说不杀生的慈悲。佛教的慈悲与周孔之教是不矛盾的。[53]但是，很明显，沈约并没有看到《提谓经》，只是意识到佛教的五戒与儒家的仁义是不矛盾的。
最早接受五戒与五常的配对应该是北齐的颜之推[54]。他在《颜氏家训 归心篇》中说：
内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同。内典初门设五种之禁，与外书五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。[55]
颜之推将五戒与五常配对无非是为了调和儒家与佛教，这是接受了《提谓经》的影响，并非参考了沈约的说法。[56]因为，昙靖撰《提谓经》是受昙曜的指导，而昙曜是北魏佛教的复兴者，所以应该很快得到流传，颜之推应该会受到影响。
同时，北齐魏收《魏书 释老志》在解释佛教时开头便说：「又有五戒去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与义、礼、智、信同名为异耳。云奉持之，则生天人胜处；亏犯，则坠鬼畜诸苦。」[57]这已经论述到五戒与五常的一致，二者是「同名为异」，可见与《提谓经》的关联。
将五戒与五常、五行结合起来，经常引用《提谓经》，主张五戒、五常一致的，最早是天台智顗，因为沈约、颜之推并没有直接引用《提谓经》。他在《摩诃止观》卷六说：
若深识世法，即是佛法。何以故？束于十善即是五戒，深知五常、五行义亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪淫戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周、孔立此五常为世间法药，救治人病。又五行似五戒：不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语。如是等世智之法，精通其极，无能逾，无能胜，咸令信伏而师导之。[58]
智顗是以五常、五行、五经为立足点来会通五戒，他虽然没有引用《提谓经》的说法，但是他的配对与《提谓经》并没有什么不同。
到了唐代，特别是唐朝初期，由于傅奕发起对佛教的攻击，于是，儒、佛、道三教的争论变得十分激烈。[59]所以，佛教与儒家伦理的交涉、融和便显得十分必要和盛行。除了法琳《辩正论》直接引用《提谓经》以外，我们在道世《法苑珠林》卷八十八《五戒部》的「述意部」中也发现了他对五戒与五常的配对：
夫世俗所尚仁、义、礼、智、信也，含识所资不杀、盗、淫、妄、酒也。虽道俗相乖，渐教通也。故发于仁者，则不杀；奉于义者，则不盗；敬于礼者，则不淫；悦于信者，则不妄；师于智者，则不酒。[60]
道世认为，五戒与五常的关系是一种因果法则，五戒为因，五常为果，受持五戒，五常便自然显现。所以他说：「受持不杀之因，自证乎仁义之果。」
唐代中期，除了天台宗的湛然引用《提谓经》说明五戒与五常的配对以外，华严宗的宗密《原人论》也说：「佛且类世五常之教，令持五戒。」他认为，不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒是智。[61]众所周知，宗密是有名的禅教一致论的倡导者，同时他还调和儒、佛、道三教，引用《父母恩重经》认为，佛教十分强调孝道，以对抗儒、道二家对佛教的指责。后来，《原人论》的批注者净源、圆觉继承宗密的思想，对五戒与五常的配对进行了进一步的阐明。[62]
宋代契嵩在宋仁宗明道年间[63]针对欧阳修等人辟佛的议论作《辅教编》，阐明儒、佛一贯的思想，轰动了当时文坛。契嵩盛赞儒家五经，以佛教的「五戒」等同于儒家的「五常」，提出「孝为戒先」的重要命题。他认为，五戒与儒家的五常仁义是「异号而一体」[64]。他说：
夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者修，则成其人、显其亲，不亦孝乎！是五者有一不修，则弃其身、辱其亲，不亦不孝乎！夫五戒，有孝之蕴而世俗不睹，忽之而未始谅也。[65]
契嵩认为，五戒与五常是一体的，只是在名称上有所差别而已。同时，他还把五戒上升到「孝」的高度，认为持五戒便是孝，不持五戒便是不孝。这样，五戒便与儒家的根本伦理「孝」具有同一的水平。
自从《提谓经》提出五戒与五常的配对以后，这种配对已经成为中国佛教的通说，成为佛教调和儒家、道教的有力工具。
五 道教的五戒与五常
作为中国本土的传统宗教，道教与佛教的关系历来十分复杂，二者相互吸收、相互影响对各自的发展具有重大的意义。道教的戒律，至少就其形式而言，显著地有来自佛教的影响。[66]
作为道教的五戒有四种形式：升玄五戒、洞神五戒、正一五戒两种。[67]在这四种五戒中，正一五戒的其中一种提到五戒与五常的配对：1)行仁，慈爱不杀，放生度化，内观妙门，目久久视，肝魂相安；2)行义，赏善伐恶，谦让公私，不犯窃盗，耳了玄音，肺魄相给；3)行礼，敬老恭少，阴阳静密，贞正无淫，口盈法露，心神相和；4)行智，化愚学圣，节酒无昏，肾精相合；5)行信，守忠抱一，幽显效微，不怀疑惑，始终无忘，脾志相成。[68]可见，道教的五戒与五常相结合，五常为因，五戒为果。就是说，由于奉持五常，所以能够受持五戒。
在道教的另一部经典《太上老君戒经》中说：
老君曰：五戒者，天地并始，万物并有；持之者吉，失之者凶；过去成道，莫不由之，故其神二十五也，经文五千是其义也。老君曰：五戒者，在天为五纬，天道失戒，则见灾祥；在地为五岳，地道失戒，则百谷不成；在数为五行，五数失戒，则水火相薄、金木相伤；在治为五帝，五帝失戒，则祚天身亡；在人为五脏，五脏失戒，则性发狂。老君曰：是五者，戒于此而顺于彼。故杀戒者，东方也，受生之气尚于长养，而人犯杀，则肝受其害；盗戒者，北方也，太阴之精主于闭脏，而人为盗，则肾受其殃；淫戒者，西方也，少阴之质，男女贞固，而人好淫，则肺受其沴；酒戒者，南方火也，太阳之气，物以之成，而人好酒，则心受其毒；妄语戒者，中央土德信，而人妄语，则脾受其辱。[69]
在这部道教的经典中，五戒与五行、五脏、五方等结合在一起，这与《提谓经》基本上是相同的。
对于这种五戒与五常的配对，《太上老君戒经》与《提谓经》哪个更早？学术界没有定论。[70]我们不揣浅陋，不妨对此作些探讨。
我们知道，北魏太武帝灭佛以后，佛教经典[71]极其缺乏，为了适应民众信仰佛教的要求，昙靖编撰了《提谓经》。当时，佛教戒律的传授有诸多欠缺，甚至需要向道士学习。《高僧传》卷十一《志道传》说：
先时，魏虏灭佛法，后世嗣兴而戒授多缺。道既誓志弘通，不惮艰苦，乃携同契十有余人往至虎牢，集洛、秦、雍、淮、豫五州道士会于引水寺，讲律明戒，更申戒法。伪国僧禁获全，道之力也。[72]
这充分显示了当时的道教道士对佛教的戒律具有一定的研究水平。所以，志道才要会集五州道士，向他们学习佛教的戒律。而道教戒律的兴盛，北魏灭佛的主谋之一寇谦之有莫大的功劳。寇谦之是北魏道教改革的主要推动者，他在神瑞二年[73]撰写了《云中音诵新科之诫》二十卷。后来，他得到北魏太武帝的支持，完成了其改革的任务。他改革的总原则是：以礼度为首。凡是合乎儒家礼教的就，保留、增益；违背儒家礼教的，就革除、废弃。[74]所以，他增订了道教的戒律，吸收了佛教的形式，而其内容则主要是儒家的伦常道德，如忠、孝、仁、义等。
不过，阴阳五行的思想在道教中相沿已久，在早期上清派所崇奉的最主要经典《大洞真经》中已有这方面的影响。该经的卷一叙述了存思五方之气的思想是以东、南、西、北、中五方为基础，配以五行、五气、五色、五脏。[75]我们将其配对列表如下：
《大洞真经》的说法与古灵宝的《五篇真文》和《五阴符》十分相似[76]，可见道教对阴阳、五行等的配对十分重视。所以，我们想到了寇谦之时代为了增订道教的戒律而对各种思想进行系统化，便会出现以「五」为中心的配对，这正好适合了其儒、佛、道一体化的新天师道思想。
我们认为，五戒与五常、五行等的配对最早来自道教，而寇谦之更是这种配对的有力推动者。从道教方面来说，既要吸收佛教戒律的形式，又要以儒家的伦理纲常为内容，有必要对二者进行一些会通工作。同时，北魏灭佛以后，佛教界为了复兴佛教，也必须向道教学习，佛教在戒律方面的欠缺更是突出的问题。所以，昙靖在作《提谓经》过程中为了融合儒家伦理等到中国传统思想而自然地吸收了道教有关五戒的配对思想。
至于道教的《太上老君戒经》的编撰时代，目前没有定论。但是，这部经典是老君向尹喜传授的，这是「老子化胡说」与佛教五戒结合的产物。《太上老君戒经》其实包括经典原文与批注，在「老君西游，将之天竺」，注云：「周幽王之末也，周而西之于天竺。天竺，国名也。事出《玄妙内篇》」。[77]《玄妙内篇》是最早记载「老子化胡说」的道经，其时间大约在430年前后。[78]而批注只引用了《玄妙内篇》而不引用《三天内解经》、《西升经》、《老子化胡经》，可见《太上老君戒经》应该在《玄妙内篇》之前，即在430年以前。同时，批注中两次出现了「上清法」，表明这部经是属于上清派的作品。
《无上秘要》编纂于北周末年，是北周武帝企图齐一圣人之道、建立经教体系的产物。[79]所以，对于道教的五戒与五常配对，《无上秘要》自然要加以引用。
通过以上的考察，我们认为，五戒与五常、五行等配对最早来自道教，而且，很可能来自上清派之手。后来，北魏太武帝法难以后，昙靖在制作《提谓经》过程中吸收了道教的说法。
六 五戒与五常配对中的佛、道、儒关系
由于五戒与五常、五行等在数目上的一致性，所以五戒作为佛教的伦理道德才有可能融进中国文化固有的思想中。最早将五戒与五常、五行等进行配对的，我们认为，应该是道教，其时间下限应该为公元430年。
道教作为中国本土的传统宗教，在伦理道德上直接采用了儒家伦理，并且认为，自身与儒家一起是中国文化的代表，从而攻击作为外来文明的佛教。道教是在形式上吸收了佛教的戒律，而其内容则是儒家的伦理，因此才会对五戒与五常、五行等进行配对。但是，这种配对恰好符合了佛教与中国文化调和的需要，所以北魏昙靖在制作《波利提谓经》过程中便吸收了五戒与五常等的配对思想。因为佛教作为外来宗教，由于地域、风俗等的差别，在伦理道德上与中国文化存在着许多差异，所以，佛教传入中国后自然便受到这方面的压力与指责，在伦理道德上，佛教很自然地向儒家靠拢，创造出了具有中国特色的佛教伦理，如孝道说、五戒与五常的配对等。从这种关系中，我们可以看出佛教是自觉地转变自身的形态，以此来调和、适应儒家。
五戒与五常的配对形成了三种体系：第一种，吉藏、智顗《仁王经疏》体系是从五戒方面来调和五常，所以顺序为「仁、智、义、信、礼」；第二种，《金光明经文句》、《止观辅行传弘决》是以五常为立足点反过来调和五戒，顺序为「仁、义、礼、智、信」；第三种，《辩正论》是在第二种基础上变五戒而配五常。后来，第二种体系成了中国佛教的通说，对后来中国佛教伦理的发展起着重要的作用。
其实，五戒与五常的配对，其前提是数目上的一致性，是佛、道、儒三教在伦理上交涉与融合的产物。在五戒与五常配对上，我们也可以看出儒、佛、道三教的关系及其各自的发展。
[1] 作者圣凯，1972年生。
[2] 解释人类学的代表克里福德 基尔兹指出：一个族群的精神气质是指他们生活的一种风气、特征、品性，是其道德与审美的方式与基调，标示着此一族群对他们自己和他们所处世界的根本态度。精神气质与世界观念不仅互相影响，而且可以说，二者互为基础。Clifford Geertz：The Interpretation of Culture，Basic Books，1973，pp126～127.
[3] 李志夫先生提出「漩涡理论」，将佛教中国化比喻为一条江河：中国有似一座新的河床，印度佛教有似河水；当其注入新的河床后，就会受到新的河床所规约，受到中国文化、思想、制度乃至改朝换代之冲击，而形成各种大小之漩涡，而成为中国的佛学与佛教。相对地，中国佛教为一「次大漩涡」，其文学艺术为小漩涡。见《佛教中国化之进程》，杨曾文、方广锠编《佛教与历史文化》，宗教文化出版社2001年第1版第27页。
[4] 王月清《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社1999年第1版。
[5] 所谓「自然法」，是指人类社会基于人类普遍理性而产生的一些最高最基本的「法律原则」。见劳政武《佛教戒律学》，宗教文化出版社1999年第1版第199页。
[6] 因为持五戒而能持到彻底绝不仅止于止恶，当能做到行善。不杀生而要护生与救生，不偷盗而要行布施。其余三戒，亦可准知。见释圣严《戒律学纲要》，台北东初出版社1988年第8版第55页。
[7] 清 弘赞《归戒要集》卷中，《卍续藏》第107册第137页。
[8] 《汉书》卷56《董仲舒传》，上海古籍出版社、上海书店1986年第1版第1册第599页。
[9] 李宗桂《论董仲舒的价值观》，北京大学出版社1999年第1版《中国哲学的诠释与发展——张岱年先生九十寿庆纪念论文集》第152～153页。
[10] 通「伍」。
[11] 《玉杯》
[12] 肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》上卷，人民出版社1982年第1版第303～304页。
[13] 劳政武《佛教戒律学》第365～367页。
[14] 这种配对显示出中华文明对待外来文明的态度。
[15] 见大野法道《大乘戒经□研究》第379页，理想社，东京，1954年。
[16] 在《大正藏》卷二四中，求那跋摩所译《优婆塞五戒相经》就是《优婆塞五戒论》，《优婆塞五戒威仪经》就是「失译部」的《优婆塞五戒经》。《大正藏》卷十七《佛说弟子三品经》、卷二四《佛说戒消灾经》，《历代三宝纪》卷五、《开元释教录》卷二将「失译」变成支谦所译。
[17] 「疑伪经」是相对于从印度、西域传来的翻译经典说的，指中国人所创作的经典。有关疑经的研究见牧田谛亮《经研究》，京都大学人文科学研究所1976年版。牧田谛亮先生将疑经撰述的意图分为六类：1)迎合主权者的心意；2)批判主权者的施政；3)为了与中国传统思想调和或将之跟佛教比较优劣；4)喜欢特定的教义信仰；5)标示现存特定某个人的名；6)疗病、迎福等迷信类。
[18] 见大野法道《大乘戒经□研究》第383～386页。
[19] 道端良秀《唐代佛教史□研究》第361页，法藏馆，京都，1957年。
[20] 通「伍」。
[21] 如冢本善隆《支那□在家佛教特□庶民佛教□一经典——提谓波利经□历史》，收在《支那佛教史研究 北魏篇》，弘文堂书房，东京，1942年；后又收入《北朝佛教史研究》，《冢本善隆著作集》第2卷，大东出版社，东京，1974年版。还有，如道端良秀《唐代佛教史□研究》、牧田谛亮《疑经研究》、望月信亨《佛教经典成立史论》(法藏馆，京都，1978年版)、鎌田茂雄《中国佛教通史》第4卷(佛光出版社译，佛光出版社，台湾，1993年版)、任继愈主编《中国佛教史》第3卷(中国社会科学出版社1988年第1版)。
[22] 《出三藏记集》卷5，《大正藏》卷55，39a。
[23] 通「靖」。
[24] 按：平城，今山西大同。
[25] 《历代三宝纪》卷9，《大正藏》卷49，85b。
[26] 581～600年
[27] 《续高僧传》卷1，《大正藏》卷50，428a。
[28] 冢本善隆《北朝佛教史研究》第202～208页，澄观《华严玄谈》卷四，道世《法苑珠林》卷二十三、三十七、八十八，日本证真《法华玄义私记》卷十，智顗《法界次第初门》上之下、《法华玄义》卷十、《仁王护国般若经疏》卷二，湛然《止观辅行传弘决》六之二，法琳《辩正论》卷一，窥基《大乘法苑义林章》卷一、《类聚三代格》卷二《年分度者事 宽平七年太政官符》，后周义楚《义楚六贴》卷六，新罗太贤《梵网经古迹记》卷四，等。
[29] 敦煌本《提谓波利经》有四种：S.2051(《佛说提谓经》卷下)，P.3732(相当于卷上)，B.7146(霜015)《佛说提谓五戒经并威仪》，苏联亚洲民族研究所所藏敦煌本。
[30] 牧田谛亮《疑经研究》第149～150页
[31] 《历代三宝纪》卷4，《大正藏》卷49，51a。
[32] 鎌田茂雄先生认为时间的先后难以判断(《中国佛教通史》第4卷第202页)，而任继愈《中国佛教史》则从文字看当早于《提谓经》，说明《提谓经》在编造中也抄录了当时所存的经典，见该书第556页。
[33] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，中华书局1983年第1版第584～585页。
[34] 《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷2，《大正藏》卷33，260c～261a。
[35] 通「五脏」。
[36] 通「性」。
[37] 任继愈《中国佛教史》第557～558页
[38] 木星
[39] 水星
[40] 土星
[41] 火星
[42] 庞朴《主法与杂多》，江苏文艺出版社1994年版《学人》第6辑。
[43] 有关五行的这种情况，易学专家汪显超博士在《〈三坟易〉略论》一文中有详细的述及，见《世界弘明哲学季刊》2000年12月号，国际网址：www.whpq.org、www.whpq.net
[44] 葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社1998年第1版第141、157页。
[45] 《止观辅行传弘决》卷6之2，《大正藏》卷46，341c～342a。
[46] 《金光明经文句》卷1，《大正藏》卷39，50b～c。
[47] 《仁王般若经疏》卷上1，《大正藏》卷33，319a～b。
[48] 《辩正论》卷1，《大正藏》卷52，494c。
[49] 通「杀」。
[50] 通「智」。
[51] 通「智」。
[52] 441～513年
[53] 《广弘明集》卷5，《大正藏》卷52，121c。
[54] 531～590年
[55] 《广弘明集》卷3，《大正藏》卷52，107b。
[56] 道端良秀先生认为，颜之推是参考了沈约的说法而展开的。(《唐代佛教史□研究》第366页)
[57] 《魏书》卷114《释老志》，上海古籍出版社、上海书店1986年第1版第3册第2504页。
[58] 《摩诃止观》卷6上，《大正藏》卷46，77b。
[59] 见李斌诚《唐前期道儒释三教在朝廷的斗争》，杨曾文、方广锠编《佛教与历史文化》，宗教文化出版社2001年第1版第123～149页。
[60] 《法苑珠林》卷88，《大正藏》卷53，926c。
[61] 董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社2000年第1版第72～73页。
[62] 见净源《原人论发微录》卷中、圆觉《原人论解》卷中。
[63] 1032～1033年
[64] 《镡津文集》卷1，《大正藏》卷52，649b。
[65] 《镡津文集》卷3，《大正藏》卷52，661b。
[66] 楠山春树《道教和儒教》，福井康顺等监修《道教》第2卷，朱越利、徐远和等译，上海古籍出版社1992年第1版第48页。
[67] 楠山春树《道教和儒教》，福井康顺等监修《道教》第2卷，朱越利、徐远和等译，上海古籍出版社1992年第1版第56～58页。
[68] 《无上秘要》卷46，《道藏》第25册第165页。
[69] 《太上老君戒经》，《道藏》第18册第204～205页。
[70] 鎌田茂雄《中国佛教通史》第4卷第204页。
[71] 尤其是戒律方面。
[72] 《高僧传》卷11，《大正藏》卷50，401c～402a。
[73] 415年
[74] 卿希泰《中国道教史》第1卷，四川人民出版社1996年增订本第406页。
[75] 《上清大洞真经》卷1，《道藏》第1册第516～518页。
[76] 《上清大洞真经》卷1，《道藏》第1册第516～518页。
[77] 《太上老君戒经》，《道藏》第18册第201页。
[78] 关于《玄妙内篇》，福井康顺先生认为是作于南朝初年(见其文《玄妙内篇□□□□》，《岩井博士古稀纪念典籍论集》第564页，东京，1963年)，吉冈义丰先生认为它成书于430年前后(见《道教□佛教》第三第59页，国书刊行会，东京，1976年)。
[79] 谭蝉雪《敦煌道经题记综述》，《道教文化研究》第13期，北京三联书店1998年第1版第23页。
