第一次（民国十一年九月二日）　　【将谈《成唯识论》之八段十义，先于本宗要义作十抉择而谈。】（引用标以内系直录演讲原稿之文，以下并同此例。注 ）将谈十抉择，先明今时佛法之蔽。其蔽为何？略举五端：　　一者、自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑拍之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中；于是前圣典籍、先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微矣。　　二者、中国人之思想非常儱侗，对于各种学问皆欠精密之观察；谈及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作。极其究也，著述愈多，错误愈大，比之西方佛、菩萨所说之法，其真伪相去诚不可以道里计也。　　三者、自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位（如智者即自谓系五品位。）所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明宜矣。　　四者、学人之于经典著述，不知抉择。了义不了义乎，如理不如理乎，皆未之思也。既未之思，难免不误。克实而谈，经论译文虽有新旧，要以唐人新译为胜。唐人之书间或深博难通，然其一语义俱极谛审，多旧译所不及。又谈著述，唐人亦称最精。六朝要籍未备，宋明古典散亡，前后作者乏于依据，难云尽当。今人漫无简择，随拾即是，所以义解常错也。　　五者、学人全无研究方法；徘徊歧途，望门投止，非视学佛为一大难途，即执一行一门以为究竟，如今之言净土者即是。如此安望佛法之能全显露耶！且今之学者视世、出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用；徒逞玄谈，失人正信，比比见矣。　　欲祛上五弊，非先入唯识、法相之门不可。唯识、法相，方便善巧，道理究竟。学者于此研求，既能洞明义理，又可药思想儱侗之弊，不为不尽之说所惑；且读唐人译述，既有了义之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所以亟亟提倡法相唯识也。抉择之谈理难详尽，【时俗废疾，略而起之，要其精义，络绎随文。】　　第一、抉择体用谈用义　　【无为是体，有为是用；】此粗言之也。若加细别，则有体中之体、体中之用、用中之体、用中之用。今先言其粗者：无为有八，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭（此五皆就真如义别而立）、三性真如是也。云何虚空？真如离障之谓。云何择灭？由慧简择得证之谓。云何非择灭？缘缺不生之谓。云何不动？苦乐受灭（即第四禅）之谓。云何想受灭？离无所有处欲，想受不行之谓。云何三性真如？谓善、恶、无记法中清净境界性。盖真如遍一切一味，非恶无记中即不遍也，此理须辨。无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。此所谓粗言体用也。次细分体用有如左表：　　一、体中之体 一真法界　　二、体中之用 二空所显真如（又三性真如）　　三、用中之体 种子　　四、用中之用 现行　　何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。此总言体用也。如更以相明体用二者、则【非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。】何谓非生灭与生灭？欲明此义，须先解刹那义。刹那者，念之异名。念者，变动不居之幻相也。吾人一生心之顷，有无数幻相于中显现，非可以暂时止息。此顷间无数幻相，以其至促至细，故假以刹那之名。言刹那者，微细难思，才生即灭，不稍停留；正成果时，前念因灭，后念果生，如秤两头低昂时等（然将成果时种现同在一处，此即因果同时之义）。常情幻现，亘古迁流，所谓生灭大用，其实如是。反乎此则是非生灭之相也。　　复次，何谓常一与因果转变？转变即是生灭。因果生灭，相续幻现，证得其实相，是谓如幻三昧，亦名不空金刚。盖幻相历然，如量显现，不坏一法成其全知，故曰如幻三昧。有种能生，势用终存，幻作宇宙众相，从无始来尽未来际转变而现，故曰不空金刚。所谓因果转变其相如是。反乎此则是常一之相也。　　上以诸相显体用，体用之义则已明矣。然【有为生灭因果无漏功德，尽未来际，法尔如是，非独诠于有漏也。】生灭向流转边是为有漏，向还灭边是为无漏。从来误解生灭之义，以为非无漏果位所有；所据以证成者，则涅槃生灭灭已寂灭为乐（《大论》十八译作由生灭故彼寂为乐）之文也。此盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无、大用可绝、灭尽生灭别得寂灭，亦几同乎断灭之见而视佛法为死法也；其实乃了知幻相，无所执著，不起惑苦，遂能生灭不绝而相寂然；夫是之谓寂灭为乐也。诸佛菩萨皆尽未来作诸功德，常现其幻，生灭因果又如何可无耶？【是故须知有为不可歇，生灭不可灭，而拨无因果之罪大。又复须知一真法界不可说。】何以故？不可思议故，绝诸戏论故。【凡法皆即用以显体；】十二分教皆诠俗谛，皆就用言。【又复须知体则性同，心佛众生三无差别；用则修异，流转还灭语不同年。】　　第二次（九月四日）　　第二、抉择四涅槃谈无住　　涅槃一名，向来皆以不生不灭解释之，此大误也。不生不灭所以诠体也，非以诠用。诸佛证得涅槃而作诸功德尽未来际，故其涅槃实具全体大用无所欠缺；其体固不生不灭，其用则犹是生灭也。此生灭之用所以异于世间者，以尽破执故，烦恼、所知二障俱遣；以真解脱故，相缚、粗重缚，一切皆空。障缚既除，一切智智乃生，即此妙智以为用，一切自在而有异于世间。假使仅以不生不灭为言，则涅槃犹如顽空，果何以诠于妙智之用耶？　　涅槃义别有四，即自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃是也。自性涅槃者，诸法自体性本寂静，自然具有，不假他求，凡夫三乘无所异也。有余依涅槃者，显苦因尽，苦依未尽、异熟身犹在，故名有余依。无余依涅槃者，有漏苦果所依永灭，由烦恼尽果亦不生，故名无余依。此二皆就灭谛为言，故三乘具有而非凡夫。无住涅槃者，就大用方面以诠，诸佛如来不住涅槃，不住生死，而住菩提；菩提者即因涅槃体而显之用，非可离涅槃而言之也。体则无为，如如不动；用则生灭，备诸功德；曰无住涅槃，即具此二义。此唯大乘独有，非二乘之所得共。今本宗之所侧重，则在是也。　　【佛为一大事因缘出现于世。大事因缘者，所谓无量众生我皆令入无余涅槃而灭度之是也。】或者曰：何不曰令入无住涅槃，而谓无余涅槃耶？解之曰：涅槃为全体大用，在前已明；今兹无余就体边言，即亦赅用边言之。体用不离，故举无余即所以显无住。《法华经》有法身说法不假言诠之义；其全体表白即全用显现，最可以见无余不离无住之理。又无余涅槃四姓齐被，三乘通摄，故独举以为言也。有人于此不如理思，【遂有岐途曰：大事因缘，出离生死，灰身灭智。】此惑之甚者也。大智由大悲起；圣者不断生死，但于生死因缘既明了不迷，虽复生死而不为生死漂流；如是乃能出入生死以说法度生，如是乃得谓永远出离生死证得涅槃。此岂灰身灭智之可比者？【故唯识家言，虽则涅槃而是无住；不住生死，不住涅槃，尽未来际作诸功德。然作功德乃曰无住，而相寂然仍曰涅槃。《金刚般若不坏假名论》亦作是说：无余涅槃者何义？谓了诸法无生性空，永息一切有患诸蕴，资用无边，希有功德清净色相圆满庄严，广利群生妙业无尽。是则无余涅槃者，决非灰身灭智之谓也。】自其了诸法无生性空、永息一切取蕴、所知清净、能知圆满方面言之，即是涅槃寂静相；自其资用无边、妙业无尽、广利群生方面言之，即是无住功德相。涅槃寂静相者显体，无住功德相者显用。故举无余涅槃即所以显无住涅槃也。　　【此大事因缘亦即是佛唯一不二之教。】佛虽三时说法，分乘为三，然教唯是一，即一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之也。【诸有不知，说顿，说渐，说半，说满。】如天台有四教之判，贤首亦有五教之称。寻其依据，天台则《无量义经》，贤首则《璎珞本业经》，皆以事义判别，教味无殊；故说四说五，以义言则可，以教言则不可。教所趣归，三乘无别，故谓三兽渡河、河流是一也。诸有昧此义者，【岂识圆音无非一妙，闻者识上故局一偏，】瀛渤潢污率视其量。【然子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知礼；执诗执礼，世典且难，况于佛说？】　　行者修习地波罗蜜有地前、地上、地后之三期。地之为言，近取譬也。能生，能持，其象如地，故以地喻。地前二位，曰资粮、加行。资粮位曰顺解脱分，加行位曰顺抉择分，即地前七方便；所谓十住、十行、十向、暖、顶、忍、世第一法是也。地上二位，曰见道、修道，即由初地乃至十地是也。地后一位，曰究竟，即等觉、妙觉是也。又地地有三心，曰入、住、出。即地地有四道，曰加行、无间、解脱、胜进。以四道配三心，入心则加行道也，住心则无间道、解脱道也（无间道是正住，解脱道是住果），出心则胜进道也。因有胜进，乃得愈趣胜妙至于圆满。修行次第虽如是其繁，然一以涅槃贯之，无异趣向。【故初发心入资粮位曰顺解脱分，金刚喻定曰无间道，大觉极位得大菩提曰解脱道，】其因、其果，皆以解脱为言也。　　【问：教既是一无余涅槃，然发心者不曰发涅槃心而曰发菩提心，证果者不曰证解脱果，而曰证大觉果，何耶？答：涅槃是体，菩提是用，体不离用；用能显体。即体以求体，过则无边；但用而显体，善巧方便。用当而体现，能缘净而所缘即真，说菩提转依即涅槃转依；唯识所以巧妙莫阶也。】诸有不知如是义者，每以现法乐住为涅槃，如初禅之离欲、二禅之离苦、三禅之离喜、四禅之离乐，乃至于神我周遍、自然（道家以用为体）、自在（上帝造物之类）、哲学真理、儒家世乐（暂时息机），此皆误以体为可求，妄构似相执著之；然此似相转瞬即非，乐且无常，况云涅槃。至于佛法，但于用边著力，体用不离，用既面面充实，不假驰求全体呈现，不期而然。是故菩提转依不异涅槃转依，于发心者亦不曰发涅槃心而曰发菩提心也。又【诸佛与二乘解脱身同，牟尼法身不同。】牟尼法身具足涅槃菩提之果，功德庄严，【故不曰证解脱果】，而曰证大觉果。　　第三次（九月六日）　　第三、抉择二智谈后得　　智是抉择之谓。于一切所知境当前照了，复能抉别简择，明白决定，无隐蔽相，无迷惑相，是以谓之抉择，此与慧异。慧是有漏，与我见相应，不离执著，常不如理分别而有迷昧；故有执之识（六七识）决定俱有。又慧虽间有抉择之功用，然不尽明彻，遍而不全，皆与智有别。是以对治功用独举智为言也。智凡有三：一曰加行，二曰根本，三曰后得。加行未能究竟，根本究竟而不能起言说以利他，如今又独举后得而谈也。　　加行智何以非究竟？【加行智，四寻思后四如实，见似非真。】加行智所得盖为似相真如。当其加功而行，寻思名、义、自性、差别皆假，而如实了悟之际，虽与真抉择相顺，闻思工夫亦不可以忽而视之，然其所证未至究竟处也。　　根本智何以不起言说以利他？曰：【根本智入无分别，斯乃见道。】无分别云者，非空除一切之谓，乃不变种种相状相分而泯诸分别之谓也。正智缘如，恰如其量，能所冥契，诸相叵得，如是乃为诚证真如，名曰见道。此时戏论既除，思议不及，故无言说可以利他也。利他之用恃相见道。【然真见一三又益之相见十六者、必后得智见乃周圆。真见自悟，相见悟他；有一众生未成佛，终不于此取涅槃，菩萨以他为自故。】所以须起后得智以悟他也。　　何谓真见一三？释真见道有一心、三心二家之言。一心真见道者，谓根本智实证二空真理，实断分别烦恼所知二障，虽多刹那事方究竟，而前后相等，不妨总说一心。三心真见道者，谓由三方面缘遣一切有情等假：一则内遣有情假，二则内遣诸法假，三则遍遣一切有情诸法假。以是前后续起有三。是皆以根本无分别智为其体。　　何谓相见十六？真见道后次第起心，取法真见道中无间解脱二道能缘正智，所缘四谛真如，变起相分，重加分别以说与他；于此有二重十六心差别。第一重十六心差别有如次表：　　┌苦法智忍
　　┌苦│
　　│ └苦法智
　　│　┌集法智忍
　　│集│
　　│ └集法智
　　八心观真如│
　　│　┌灭法智忍
　　│灭│
　　│ └灭法智
　　│　┌道法智忍
　　└道│
　　└道法智　　┌苦类智忍
　　┌苦│
　　│ └苦类智
　　│　┌集类智忍
　　│集│
　　│ └集类智
　　八心观正智│ 　
　　│　┌灭类智忍
　　│灭│
　　│ └灭类智
　　│　┌道类智忍
　　└道│
　　└道类智　　何谓法（四谛教）忍？忍之为言忍可也；虽则忍可，而未重证，重证取者，要须法（四谛如）智。法忍虽已入住，而火候未熟，法智乃得圆证解脱（此即取法真见解脱道故尔）。于此了知法忍有观之用，而法智则有证之用，此二者之区别也。然法忍、法智，皆系外观，观所缘故。类（后法是前法之类曰类）忍、类智，皆系内观，重观能缘故，用慧为忍，用智为智，要由无漏慧无间引生无漏智故，先后次第如此。　　于此亦有歧说，谓真见一心、相见三心十六心者，以三心别缘人、法，同于安立，故亦说之为相见。斯说也，《唯识》从之，吾今不从。何以故？三心遣假，泯诸分别，不过次第总别有异，而与相见所缘四谛无关；故以真见一心三心、相见十六心为尽理也。　　大乘相见道重之以两重十六心，故后得智之功用极大。【菩萨于何求？当于五明求。一切智智，五明是资，闻思所成，修慧引生。直往（菩萨）不回心，趣（发心）异于初今。若入果位，所作独摄（成所作智唯后得智摄），余三通二（圆镜、平等、观察三智皆通根本、后得）。

如理（根本智证会真如）匪艰，如量（后得智遍知依他）实繁，尽所有性，斯乃殊胜。此义引伸，读《菩萨藏经》。】　　元明人未见古籍，多昧后得妙用之义，至有解《八识规矩颂》而轻视果位五识为未至者；今且一旁辨之。颂曰：变相观空唯后得，果中犹自不诠真。变相观空是后得智。其根本智无有影像，亲证真空；后得则带空相而观空也。前五净识至果位而后有，虽无根本智，不可证真，然其妙用，即依后得而不穷，并非以其不诠真即有所未至也。　　又在因位起六七后得智，更有断惑之用。惑从迷事起者（此就亲迷而言，贪、嗔、慢、无明、戒取、见取等烦恼皆是），一分通后得智断。惑从迷理起者（就亲迷言，疑、无明、身见、边见、邪见等烦恼皆是），一分不执非独头起，同于迷事，大乘修道断之，亦用后得智；故后得智之用大也。　　【问：唯识义是用义，于涅槃则无住，于菩提则后得；无住、后得，证（根本智证真如）以后事则依智不依识，何不曰唯智而曰唯识耶？答：无漏智强识劣，识应其智，智实主之。有漏识强智劣（此智体即是慧。又此有漏指地上所起者言），智应其识，识实主之。五位而及于资粮、加行（此皆用识为主），百法而及于烦恼、不定；作意在凡外小内故（凡夫外道小乘内大不善用取者），法为众建故，舍智标识而曰唯识。】　　第四次（九月八日）　　第四、抉择二谛谈俗谛　　性相二宗俱谈空义，但性宗之谈系以遮为表，相宗之谈系即用显体。以遮为表故一切诸法自性皆无，即用显体故依他因缘宛然幻有，此两宗之大较也。　　性宗之空，龙树与清辨所谈前后迥别。所谓以遮为表者，惟龙树得之，读《大智度论》可以概见。盖胜义谛本非言诠安立处所，说之不得其似，遮之乃为无过。譬如言红，红之相貌难于形容，愈描画必愈失真，不若以非青非黄非白遮之；此虽未明言何色，而意外既有非青黄白之红色在。龙树言空，大都如是，故为活用。善解其义者，固不见与相宗抵触，其实且殊途同归矣。后来清辨之徒意存偏执，但遮无表，所谈空义遂蹈恶取，相宗破之不遗余力，未为过也。　　相宗谈空所谓即用显体者，此盖于能安立言诠之处（即相）直以表为表也；故曰无能取、所取而有二取之无（此即显空以无性为性），此义详于《辩中边论》。论以五义辨空性：第一为相，即谓空性非有（无二取）非无（有无性），非一非异（此与虚妄分别对辨）。第二为异门，第三为异门义，谓空性假名有五，义即各别。所谓五者：一、真如，无变义；二、实际，非颠倒义；三、无相，相灭义；四、胜义，最胜智所行境义；五、法界，一切圣法缘此生义。《对法》解空，七门分别，除前五外，加无我性及与空性。《般若》解空亦有十四门分别，除前五外，更加法性、空性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、及与法住、虚空界、不思议界。但《般若》异门皆就遮遣为言，此与《中边》、《对法》谓有“无相”者实不同也。第四空性差别，略有二种：一、染净差别，由用有垢无垢以显。十二分教舍染净法外，别无可说，故《显扬圣教》亦即此二门而显扬之。盖流转、还灭于斯建立，一切佛法不能外也。二、所治差别，依对治法说，有十六种：一、内空，六根空故；二、外空，六尘空故；三、内外空，根身空故；四、大空，器界空故；五、空空，对治内外一切执故；六、胜义空，如实行所观真理即空故；七、有为空；八、无为空，二净法空故；此之八空依境上立；九、毕竟空，饶益有情所为即空故，菩萨以他为自，众生尽成佛乃证果故；十、无际空，生死无际即空故，不住涅槃不畏生死故；十一、无散空，直至涅槃无一时而间断故；此之三空依行上立；十二、本性空，种姓本有即空故；十三、相空，大士相好即空故；十四、一切法空，令力无畏等一切佛法皆得清净即空故；此之三空依果上立；十五、无性空，无人、法实性故；十六、无性自性空，无性为空自性故；此之二空总依境、行、果三上立。如是十六空，《显扬》同一建立。复有异门。《大论》七十七，加此无所得，说十七空；《般若》第三分则立十九，加所缘、增上、乐无（四禅天）。又二会则立十八，于十六空除相空，加自共相、不可得、自性三种。一会则立二十，同上分自共相为二，又加散空。勘之可知（《中边述记》卷一具引）。第五空性成立。总括颂云：无染应自脱，无净应无果，非染非不染，本净由客染。盖染净是境，解脱是行，得果净是果，三者相因。设无染净之境，何得有于行果？又说染净依用而殊，无关本性。《中边》就相诠空，故得如此切实详尽；此盖一宗大旨所在也。　　性宗之辨空有也，以二谛；相宗之辨空有也，亦以二谛。【空宗俗有真无，相宗则俗无真有。俗有真无者，于世俗谛一切皆有，于胜义谛一切皆空。《般若》所谈，非义遮义，匪是其表。】清辨之徒从此立论，如上已说。【俗无真有者，于世俗谛瓶盆遍计一切皆无，于胜义谛一真法界圆成而实。然此真俗唯是一重，若说依他，则四真俗。三科、四谛、及于二空，真之前三即后三俗。】此四重二谛之说，乃窥师本《大论》六十四及护法义建立者，料简空有，精审无伦。今更表明其大概如次：　　次表所列四重二谛之名皆从略称，若具列之，四俗谛一曰假名无实谛，二曰随事差别谛，三曰证得安立谛，四曰假名非安立谛；四真谛一曰体用显现谛，二曰因果差别谛，三曰依门显实谛，四曰废诠谈旨谛。　　┌──┐　 　┌───┐ 　┌────┐　　┌───┐　　　
　　│法体│ 　│四俗谛│ │真俗对辨│　　│四真谛│
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　　我法─────世间─────摄假从实────┐
　　三科─────道理─────────────因缘
　　└──────摄境随识────┐
　　四谛─────证得─────────────唯识
　　└──────摄相归性────┐
　　二空所显真如──胜义─────────────无相
　　└──────性用别论────┐
　　一真法界───────────────────真如　　四俗中初遍计是无，四真中后圆成叵说，惟前三俗与前三真，是依他法，或其所证。【真俗皆有；俗则如幻，真则不空，是诠是表，非是其遮。《瑜伽》所说，不空空显，如幻幻存，善巧绝伦，于斯观止！空宗俗有乃相宗初俗，是为情有，情则有其遍计瓶盆也。空宗真无乃相宗后真，是为理无，理则无其遍计瓶盆，俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之后三，不可名而可名，不可言而可言，不了义经乌乎齐量？】　　第五、抉择三量谈圣言　　就用而谈【取舍从违，自凭现量。然真现量，见道乃能；非应无漏，虽现而俗。】盖现量之现有三义：一者、现成，不待造作，当体显露。二者、现见，全体呈现，无一毫模糊。三者、现在，现前实现，非过未无体。此三义约识分别，则第八识恒时现量，而微细不可知；五六识少有其义，以有执故唯是率尔心（堕境第一念）得，非如无漏之可以久也。盖前五依第六识，第六识依意根。意根有染，前六识有现量时亦不免有染。由此可知，前六识所有现量唯是世俗，实不可恃。【据俗而评，患生不觉。故唯圣言，最初方便，驯至证真，纵横由我。譬如五根（此谓净色也。别有粗色相扶助者，名为扶根尘。旧亦视同根类，而谓为浮尘根，实属错误），五识难缘，恃圣言量，以能发识比知有根。譬如赖耶，意识难知，恃圣言量，以能执持比知有八。不信圣言，瓶智涸海。圣不我欺，言出乎现，问津指南，岂其失已？】　　第五次（九月十一日）　　第六、抉择三性谈依他　　依义净《寄归传》之说，【空宗以二谛为宗，故谈真绝对；相宗以三性为宗，故因缘幻有。因缘幻有者，依他起也。】本宗安立三性，理兼空有；而以因缘幻有之依他起为染净枢纽，包括全体大用于无余，故今所谈独在于是。【他之言缘，显非自性。缘之为种；法尔新生起有漏种，法尔新生起无漏种，都为其缘。】法待缘生，即无自性，即显毕竟空义。此与空宗本属吻合，观《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”（此即天台三观所本）一颂可知。但龙树虽知有赖耶，而不谈其持种受熏，于因缘生法之实际略焉不详。至于清辨变本加厉，并赖耶亦遮拨之，缘起道理遂不能彻底了解。以视本宗立义，无即说无，有亦说有，称量而谈于我无与者，其相去诚远矣。　　缘起通于有漏、无漏，依他起法即有二别。【有漏缘生曰染依他，无漏缘生为净依他。】遍计圆成二性即依依他而显。【执为实有曰遍计所执，空其所执曰圆成实。夫以成之为言乃一成不变义者，则是常义，即涅槃常、乐、我、净义；彼依他缘生则三法印者，无常义、无我义、苦义。若以成之为言为究竟断染义者，则净分依他是其所事，体遍而用亦遍，非虚而亦非染；圆实二义依他别具。三界心、心所是虚妄分别故，净分依他摄属圆成。若分别立名唯目缘虑，则净分染分皆依他摄。拨因缘无，黜依他有，彼恶取空流，诸佛说为不可救药者。】　　即如清辨造《掌珍论》，有颂曰：真性有为空，缘生故如幻云云，拨无依他起法。此颂具足三支，成一比量（真性简过，有为正是有法，空是其法，合之为宗。缘生故为因。如幻为喻）。然量有过，立义不成。清辨宗俗有真无，以真性言简有为是其真谛，故性本空。然对本宗真性有为胜义是有，如此出量，便犯因明有法一分不极成过。又因喻云缘生故如幻，此虽遣法自性，而不遮功能，即可幻有，如何空无？故此量有过不能立也。据此谈空，便铸大错。若以本宗道理解者，即可用其因喻立相违量云，真性有为非空非不空，缘生故，如幻。盖缘生法分明有相，是故非无；待缘而起，生灭不停，取喻如幻（《楞伽》幻不自生依明咒起，亦是缘生）。即因缘生法非有自性，不从自故，不从他故，不从共故，非自然生故；唯各自种子仗托而起，生必有灭，无实作用，故缘生诸法又毕竟性空；此亦喻之如幻。真性有为空一颂别见于《楞严经》，清辨立说似依至教；然在当时清辨对敌立宗并不提明此是圣言。若是圣言，显揭以谈，诤论冰销，何棼千古？护法宗徒纵加破斥，而亦未闻有人据为叛教。奘师东传法相，又亦未闻说有此经；故其门下直就量破，不留余地。若果圣言，显蹈悖谬，岂其有智！故《楞严》一经入于疑伪，非无因也。（经文更有可疑之处，今不具举。）　　第七、抉择五法谈正智　　五法者何？相、名、分别、正智、真如是也。云何为相？谓若略说所有言谈安足处事？云何为名？谓即于相所有增语。云何为分别？谓三界行中所有心、心所（有漏心法）。云何为正智？（无漏心法）即是世、出世间如量如理之智。云何为真如？即是法无我所显、圣智所行、非一切言谈安足处事。此之五法，前四为依他起（分别一种合诸识见相分而言。然安慧别义，渊源性宗，以相见为遍计无，不可遵信），后一为圆成实。或为能缘，或为所缘，先总括为一表：次释其义。（分别惟缘相、名。正智自缘其智，亦缘分别，以成一切智智，将能作所故。篇末附录答梅君书，可以参看。）　　相───────┐
　　名───────┤ ┌──通能所缘
　　分别─────┐└──┼──但为所缘
　　正智─────┴───┘　　　│
　　真如─────────────┘　　就无漏言，【真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体。诠法宗用，故主正智。】用从熏习而起，【熏习能生，无漏亦然。真如体义，不可说种，能熏、所熏，都无其事。漏种法尔，无漏法尔，有种有因，斯乃无过。】是故种子是熏习势分义，是用义，是能义。正智有种，真如无种，不可相混。真如超绝言思本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执。如简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思，犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用（如谓以遮作表，亦但有表体之义。本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮）。古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！　　第六次（九月十三日）　　（续讲前节）真如缘起之说出于《起信论》。《起信》作者马鸣学出小宗，首宏大乘；过渡时论、义不两牵，谁能信会，故立说粗疏远逊后世，时为之也。此证以佛教史实无可讳言者，次请约略述之。佛灭度后，小宗盛行。约百余年。有大天者，唱五事以说阿罗汉不遣所知障，未为究竟（上座部学者坚守旧义，故《毗婆沙论》、《异部宗轮》等，皆斥大天为极恶，不留余地）。五事者，颂云：余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。阿罗汉仍有烦恼习气为天魔娆，是为余所诱。又微细无明不染污者未除，是为无知。处非处善巧方便未得，是故犹豫。自证不知，仗他指示，是故他令入。因声闻得道，故道因声起。即此五事是名佛法。当时四众争论甚盛，遂分两部；从此说者为大众部，不从者为上座部。自后迄于佛灭四百余年。两部又屡屡分歧，大众部分为九，上座部析为十一，合有二十。其间说理精粗颇有等差，其最精处且有接近大乘性相两宗而开其先路者。马鸣初宏大教，由粗而精，由杂而纯，法尔如是，无待饰言。今先表诸部分裂之次第，再叙其理论之大概。　　（佛灭后百余年）（第二百年间）（────第三百年间────）（ 第四百年初）　　（一）大众┬─┬─（三）一说
　　│　├─（四）说出世
　　│　└─（五）鸡胤
　　├───（六）多闻
　　├───（七）说假
　　└─┬─（八）制多山
　　├─（九）西山住
　　└─（十）北山住
　　（二）上座（雪山）────（十一）说一切有┬（十二）犊子┬（十三）法上
　　│　　　　　　├─ （十四）贤胄
　　│　　　　　　├─ （十五）正量
　　│　　　　　　└─ （十六）密林山
　　├（十七）化地───（十八）法藏
　　├（十九）饮光
　　└─────────（二十）经量　　诸部异执若以浅深列成次第，凡得六宗。第一犊子部“我法俱有宗”，计我在蕴外，非有为、无为；此正对破外道所计主宰常遍之我。第二说一切有部等“我无法有宗”，此计三世三科皆属实有，但不立实我，较犊子部之说为进。第三大众部“法无去来宗”，于三世法中惟说现在法及无为法有。第四说假部“现通假实宗”，于现在法中又分别界处是假（不可得故），惟蕴是实。第五说出世部“俗妄真实宗”，于现在实蕴更分别世俗是假，胜义是真。第六一说部“诸法但名宗”，于胜义世俗蕴法说为但有假名。此上四宗立义渐次精微，至于诸法但名则几与法性宗说相衔接矣。然说法实有，乃小宗之通执。其间异论，或谓现在蕴法是实，界处是假；说假部（分别论之末流。分别论者，合大众、一说、说出世、鸡胤、四部而名之）、《成实论》（经量部别派），皆同此计。或谓界是实法，蕴处是假；经量部本宗作此计。又或谓界处是实，蕴是其假，《俱舍论》作此计（俱舍用经量部义，故亦是其别派）。所谓界则是因义种子义也，故小宗视界为实法者、自然意许有种，而其立说侧重用边，与大乘法相宗立种子义以界处摄无为而阐明依他者颇相接近。又小宗视界为假法者，自然不许有种，而其立说侧重体边，与大乘法性宗遮拨种子惟谈圆成者亦甚接近。大乘教虽非直接自小宗出，然流布较后，传播者对机立说，其与小宗思想难免关涉，不辩可知。今即本上所说，略示大小关合之点以成一表如次：　　小 ┌上座部──经量部（计界实）┌俱舍识（计界处实） 法相宗（立种子义） ┐大
　　│　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │
　　│ 　　　　　　 　　　　　└成实识（计界处假）　　　　　　　　 　 　│
　　乘 └大众部──分 别 论────说假部（计界处假） 法性宗（不立种子义）┘乘　　观上表即可知法性宗之不立种子颇与分别论等相近，而首先就法性立说之马鸣《起信论》即极见有此种形迹。又马鸣初在中印度盛唱异说，中印度则分别论流行之地也，其思想之受影响当有不期而然者。及后为胁尊者弟子，北去迦湿弥罗，从五百尊者之后笔受《毗婆沙论》（解释有部本论《发智论》）之文，备闻一切有部诸师异论，不能惬怀，以至于别宏大乘，其取反对一切有部之思想如分别论等者，又属应有之事，可无待言也。然分别论之义颇觉粗浅支离，马鸣为相似之谈，其失遂同。【分别论者无法尔种，心性本净，离烦恼时即体清净为无漏因，如乳变酪，乳有酪性，是则以体为用。体性既淆，用性亦失（体为其因，因是生义，岂是不生？自不能立，须待他体以为其因，故用性失）。过即无边（本论出过备有八段，至文讲释）。】马鸣之论与分别论相似处，观下所对列各条自明。　　【分别论：心性本净，（一）客尘烦恼所染污故，名为杂染；（二）离烦恼时，转成无漏。（三）　　《起信论》：是心从本以来自性清净，（一）而有无明；为无明染有其染心。（二）虽有染心而常恒不变。（中略）所谓以有真如法故，能熏习无明。（中略）谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故。（三）　　《分别论》：无为法有九，第八缘起支无为。缘起非即无为，然有无常生灭之理是常是一说名无为，（一）能令缘起诸支隔别有转变故。（二）　　《起信论》：以依真如法故，（一）有于无明，则有妄心，不觉念起现妄境界，造种种业，受一切身心等苦。（二）】　　《起信论》不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。【熏习义者，如世间衣服实无于香，以香熏习则有香气。世间衣香，同时同处而说熏习；净染不相容，正智无明、实不并立，即不得熏。若别说不思议熏者，则世间香熏非其同喻。又两物相离，使之相合则有熏义，彼蕴此中，一则不能。如遍三性，已遍无明，刀不割刀，指不指指，纵不思议，从何安立？】　　第七次（九月十五日）　　（续讲前节）《起信》之失，犹不止熏习不成而已，其不立正智无漏种子也，则于理失用义，于教违《楞伽》；其以三细六粗连贯而说也，则于理失差别，于教违《深密》。《楞伽》五法，真如正智并举而谈。《起信》无漏无种，真如自能离染成净，乃合正智真如为一，失体亦复失用也。《深密》平说八识，故八识可以同时而转，以是俱有依故；又识各有种，种生现行不妨相并故，因缘增上二用俱有故。《起信论》竖说八识，三细六粗次第而起，几似一类意识，八种差别遂不可立矣。从史实与理论观之，《起信》与分别论大体相同也如彼；以至教正理勘之，《起信》立说之不尽当也又如此；凡善求佛法者自宜慎加拣择，明其是非。然而千余年来、奉为至宝，末流议论，鱼目混珠，惑人已久，此诚不可不一辨也；（即如《起信》有随顺入无心之说，谈者遂谓无分别是智，有分别是识，佛之遗教依智不依识，即是去识不用。然根本智无分别，而后得智则明明有分别，又与智相应者亦明明有分别之识，安可以无分别是智等概为解释？无分别有分别系有所对待之言，正未可以一句说死。至于佛教依智不依识云云，盖谓依智得证圆成而如量知依他起性，依识思惟分别则多为遍计所执而不能当理也。反观《起信论》家所谈，非错解之甚乎？）今故因论正智有种而详言及之。　　马鸣著《起信论》，立义虽多疏漏，然仅此一书不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣之重要著述已传译者犹有数种。一、《六趣轮回经》，详谈六趣生死轮回，无甚精义。二、《大庄严论经》，归敬胁尊者而说引凡外入内事，又说归依供养因果事，说十二因缘事；此似初入佛教时之作，犹限于小宗所说。三、《佛所行赞经》，与《大庄严论经》同其旨趣，而原典文辞特美。四、《尼乾子问无我经》。昔人于此未尝重视，然提法空要领而谈因缘生法俗有真无，实为法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本论》。此论亦有疑为伪作者，然其所谈五位，义极广博，甚可推重。所谓五位乃谈五义，非立五宗。一切诸法俱非位谈《大般若经》法无自性之义，一切诸法俱是位谈《阿毗达磨经》五姓齐被之义，无超次第渐转位谈《解深密经》三祗成佛之义，无余究竟总持位谈《楞伽经》乱住之义，周遍圆满广大位谈《华严经》帝网重重之义。五经皆大乘最要之籍，而此论已概括其大义而无余（又其说果位有无量过患，故教化之用尽未来际；此既含有无姓之义，实为甚精）。是故马鸣所宏大乘不可但以《起信》一论相推测也。　　第八、抉择二无我谈法无　　【执之异名为我；烦恼障存则有人我，障其所知则有法执。】我者主宰义，人与法皆因缘和合而生。谓有主宰即名曰执。佛教大要无非破执二字。执著是众生，执破即是佛，而破执者则二无我之教法也。依教修行，大小乘各不同。【大乘悲增，修一切智，十王大业，贯彻法空。】盖智从悲起，所悲者深，故所修者广，所知者遍，而历时不得不久；自欲界人王至于色界诸禅（大乘直往菩萨必在色界成佛，与回心者异），皆受极果，得以自在度生；故地前造十王业（人中铁金二轮王，欲界五天之王，色界初二四禅王），而后得除所知障净尽，以贯彻法空无我也。补特伽罗无我亦大乘所证，但依小乘所不共者专谈法无。此在法相唯识两宗所修，又各有别。【三科（蕴、处、界）、缘起（十二有支）、处非处（善因果、不善因果）、根（二十二根）、六种善巧，法相所修。自性（八种识）、相应（诸心所）、色（诸所缘）、及无为（识体），百法明门，一切唯识】；唯识所修。法相道理等视万法，有即说有，无即说无，故依他圆成真幻俱立，遍计本无不加增益；此之谓如量之证，【相应如如】；唯识道理独尊识法，摄一切法不离心王，识亦虚幻，法空无我（空就体言，无我就用言，三法印中合此二为一法印也），【归无所得。】两宗究竟，【一极唱高，宁有容上！】　　第九、抉择八识谈第八　　凡夫小乘分别心粗，止知有六种识。盖前五识现前可知，第六识亦显明易加比度也。但了别之谓识，了别之用依根而起，前五识既各依一根，第六识亦必有不与他识相共之根。前五识外缘实色（此说第八识所变非前五识所亲取名外缘），故五根属于净色；第六识多内缘独影相分，待分别而后起，故所依根必非无知色法。又前五识缘现境色、声、香、味、触，相分自有其种，即有能引见分之力。六识缘境，相分多随见分种而生，不复能引于见分，故第六识所依根必倍有势力助第六之能缘使其强盛而后可。依上三义应知别有第七识、自此识常与我执相应分别力强而言，得名为识；又自此识能发生第六而言，得名为根；盖一心法而有二义也。但此第七识性有转易，染净功能仍不能依彼恒存，知必更有受持之第八识在。立第八识而后一切染净起灭（此但功用隐显，非是法体有无。犹如熟睡时五识不起，非其功能断灭，特睡眠种子现行，前五识种隐而不现耳），皆有依据，不同凭空来去；此盖大乘法相宗立义最精之处也。　　法相宗之立第八识也，所依至教凡有五类，所依证成道理复有十种或八种。勘《唯识论》；　　（一）五教十理及于八证而立此识。（第八识） 【此义在八段十义后，姑不必谈。然《显扬》先谈建立，后说体业，读者心朗；今虽不能详谈，亦必略表其目。其显近易知者，更抉一二别续而详之。】　　五教大意 五教者，《阿毗达磨经》二颂为二，《解深密经》、《入楞伽经》各一颂，又合小乘共许经，乃有五也。第八识梵云阿赖耶，义译为藏（旧译阿梨耶，义为无没失），凡具三义：能藏（持种），所藏（受熏），我爱执藏（第七识恒量所缘）。又梵云阿陀那，译为执持，亦有三义：执持，执受，执取。此种种义皆非前六识所能有。【五识无依义（为诸法依即所藏义）。六识无摄藏义（此即能藏义）。六识无执持法种，执受色根，执取结生相续义。】大乘四教证成此识，不外就此诸义立说。　　初一教、《对法》颂云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。此颂以用显体，凡有三解：一解、初句明能生之因（界即是因），次句明依持之缘（前五识既依五根即不能更持五根，必别有一识持之，即是第八）。因缘具而后有诸趣之染及涅槃之净。二解、初句说自性，次句说缘生，针对空宗立义；后二句同前。三解、初句明此识相续，次句明依他，三句明遍计，四句明圆成。此颂所明受熏及与依义，盖偏就所藏边为言。　　第二教、同上经颂云：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。此颂明持种义，盖偏就能藏边言之。　　第三教、《解深密经》颂云：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以其执持、执受、执取三义，说此识为阿陀那。此中言执与第七识之执不同，七计有主宰为我，而八则不尔也。所云执受又有二义：一、觉受义，执受根身而能领略。二、执持义，执受器界。至云恐彼执为我者，凡愚本有其俱生之我执，闻说不了，必更起分别我执，故不为说也。　　第四教、《入楞伽经》颂云：藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。此颂仍显赖耶三藏之义。初二句明赖耶受熏即是所藏义，是显我爱执藏之恒时不舍，起则显能生诸法是持种能藏也。　　第五教、合小乘诸密意经说而言。【大众根本识，上座有分识（三有之因，即种子义），化地穷生死蕴（生死位俱有之），有部爱乐欣喜阿赖耶，五教外之小教皆谈第八。】此等不过名目不同，所指之法实是第八也。皆详《摄论》，可勘。（《述记》以大并为一教，小为四教；今以大为四，小为一，亦可。）　　第八次（九月十八日）　　十理大略 【唯识十理：一、持种心；《瑜伽》、《显扬》、《对法》八证第四，有种子性。】有契经说，诸法种子之所集起故名为心。此心必要决定、恒转，方能持种。决定云者，谓于三性中决定是一类无记。恒转云者，非断非常，亘古相续。由前一义乃得遍持三性法种，由后一义乃得持久不失。前六识皆无此义，故必别立一第八识。此在小宗颇有异计，然皆不成，详《成唯识》，今但略叙之、如经部计转识是心。然有间断故，易脱起故，不坚住故，非可受熏持种。彼部或计六识无始时来前后分位识类无别，即名为心。然即彼识类是实则同外道，是假则无胜用，受熏持种之义不成。彼部或计六识事类前熏于后而得名心。然前后念不俱有，如何相熏，此亦不成。又如大众部计六识可俱时转，第六为依名心。但诸识俱而无熏习，即无种子，更无持种之义。又如上座部计色心自类前为后种，有因果义。然彼自类无熏习，且有间断，不成心义。又如有部计三世诸法皆有，因果感赴无不皆成。然过去未来非常非现，又无作用，亦不得名为心。又如清辨等恶取空者执大乘遣相空理为究竟，谓心非实有。彼违经论，成大邪见，无种无识，功用唐捐。是故应信有第八识能持种心，依此建立染净因果。　　【二、异熟心；八证第六、身受差别。】真异熟心酬牵引业，遍无间断。依据此义应别立第八识（第八犹如库藏，凡所藏物随用取携；诸法依第八，随其业报有现有不现）， 眼等识有间断故，非一切时是业果故，又在定中或不在定、起眼识时或余识时、有别思虑无别思虑、如理作意或不如理、此来彼去理有众多身受生起，后时此身遂有怡适或劳损，若非恒有真异熟心，如何有此？故知定有此第八识真异熟心。　　【三、趣生体。】有情流转五趣四生，为彼体者必应实有（有体）、恒（无间无杂）、遍（遍界地有）、无杂（惟生自趣法）。命根非实有故，诸生得善及意识中业所感者不恒有故，诸异熟色及五识中业所感者不遍无色界故，非异熟法住此趣起余趣生法故，皆非真实趣生体；故知别有第八识。　　【四、能执受；八证第一、依止执受。】五色根及彼依处惟现在世是有执受，能执受心必具五义：一、先业所引，体任运起，非现缘起。二、非善染等。三、一类异熟（此真异熟非异熟生）无记性摄。四、遍能执受五根等法，为五根等共依。五、相续执受不为烂坏。此五义皆前六识所不具，故应别有第八识能执受心也。　　【五、持寿暖。】寿谓命根（因业所感第八名言种子现行之时长短不定，假名彼功能上生现分位为命根）。暖谓暖触。经说寿、暖、识三，更互依持。寿暖一期相续，识应无间无转。此义非前六识所具，故应别立第八识也。　　【六、生死心；八证第八、命终不离。】经说受生终必住散心。当时身心昏昧，如极闷绝，明了转识必不现起；非别有第八识相续无变，不成散心。又将死时，由善恶业下上身分冷触渐起，若无此识，彼事亦不成。　　【七、二法缘。】经说：识缘名色，名色缘识，展转相依。名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等。前六识即摄在名中，不能更与名色为缘，故应别立第八。　　【八、依识食。】一切有情皆依食住。食是合义，为生顺缘，与生合故。此食有四种，欲界香、味、触三变坏时，能长养造色，是为段食（欲界身需段食乃自然之理，若行少欲，固不可非，然至违反生理时则不可许）。欲、色界六识相应之触与思，皆有资益于身之义，谓为触食、思食。又有相续执持之三界有漏识，能使诸根得受触思资长，是为识食。一类相续，前六并非，故应别立第八识。　　【九、识不离；八证第七、二定不离。】经说：住灭定者识不离身（持寿暖故）。灭定中前六识不行，故应别立第八以成不离身之识。（无想定例此可知。）　　【十、染净心。】经说：心染净故有情染净。此谓染净法依心生，心持彼种子故。前六识于三性，时时转易，无染心中（无想等上地）应不能持烦恼种，后时下没应不起烦恼。世间道中应不能持净种，彼出世道初不应生。故须别立第八识也。　　上来十理当八证之五，余有三证皆对小宗有部不许诸识俱转难立第八而说。即【第二、并不初起；】如有一俱时欲见乃至欲知者、尔时作意、根、境、三种无差别而现前。不应随有一识最初生起；故立第八恒时现行与他识俱无妨也。【第三、并则明了；】眼等识缘境，意识分别，如不同时并起，则意识忆念过去，必不明了；实不如是，故诸识可以俱起，即不妨立第八识恒与他识俱也。（又五六俱起则应于别依外犹有总依，此即第八也。）【第五、业用差别。】识法起时随有了别器、依、我、境等用，即用显体，应有诸识俱转，即不妨立第八识。　　第九次（九月二十日）　　（续讲前节）法性法住，如是如是，本不待于安立。然而有五教十理证成唯识者，此乃方便破执，不得不尔。凡夫外道计执实我，说是五蕴假名，小乘又计实法；更说法无自性，不了义大乘又蹈于恶取空；以是摄法归识，显二无我，示其中道。假使诸执尽除，唯识自亦不立。乃今人之闻唯识教者、每视为实有建立，有识可唯；是则仍成法执，同于所破也。于此不可不特举现观一义以补救之。现观之义、同于证量。诸法相用历然差别，由用显体，由能带所，现前现成，无用安排；此唯现观能亲得之。若谈唯识犹不免执，毋宁即说佛教使人现观之为究竟。今故略明其义如次：　　一者、何为现观？现有义三：一非造作而现成，二不隐没而现在，三不迷昧而现见。观亦三义：一思，二证，三行。思谓地前于诸谛理决定思惟，证谓地上证得二空所显，行谓如量遍知诸法。此诸行相即能观智；现前明了，观察现境，故曰现观。　　二者、何所观？见道以后所观至繁，姑以六门列之：（一）三界九品（三界各有九品）所知事，（二）苦集有漏法，（三）灭道无漏法，（四）四谛所摄未见法，（五）灭道所摄未受法，（六）法智类智所行境。　　三者、以何观？以出世无分别智（平等性智与妙观察智俱起）能观。邪见、见取、戒取、及疑等俱遣故，方得现观。　　四者、何处观？恶趣苦障，上界耽乐，皆无现观。唯在欲界人、天，有佛出世，说三法印，方得现观。　　五者、谁能观？此通三乘学、无学果，凡有五种人：一、未离欲者（离修道所断欲界烦恼），此谓声闻初果十六心见道、二果。二、倍离欲者（离欲界修惑尽），谓三果。三、已离欲者（离三界修惑尽），谓阿罗汉果。四、独觉。五、菩萨。　　六者、何者入？唯心能入，非我能入。心是无常（有漏能作无漏等无间缘）、有境、待缘、能生智故，依心能断粗重我执及与我爱故；我由七识执起，违一切法无我，非是智因故。　　七者、何次入？次第有六，即六现观。一、思现观，谓最上品喜受相应思所成慧。二、信现观，谓缘三宝世、出世间决定净信。三、戒现观，谓无漏戒、除破戒垢，令观增明。四、现观智谛现观，谓一切种缘非安立、根本、后得、无分别智。（有四后得智：一、缘理后得与根本智俱时；二、缘事后得在根本后时；三、有漏后得、地上无漏仍有漏故；四、无漏后得、佛果功德纯无漏故。此非安立无分别智后得、缘理后得也。）五、现观边智谛现观，谓现观智谛现观后诸缘安立出世智。六、究竟现观，谓尽智等究竟位智。此六现观，思、信、戒三，是现观加行，所以引生现观；次二是根本现观，以因果分为二；究竟现观则在圆满佛位。修行次第，首重加行。依至教量广为辩论，惟在凡夫（禅境好寂，圣位自证，都不喜诤；理以诤明，惟凡夫事）；多闻熏习，如理作意，是思现观。无漏种子由此引生，三十七菩提分法始于此修，三法印（无常，无我，涅槃寂静）于此深契，一切法共相真如亦于此证知。益以信戒现观，以次能得后三。　　八者、现观相。智境决定，凡有十相：一、众生无；二、遍计无；三、无我（二无我）有；四、相有；五、粗重有（此二缚无）；六、我无无我有（此二不灭）；七、法及法空无别（法即空，空即法）；八、空无分别；九、法性无怖；十、自在能断，不复从他求断方便。　　九者、现观差别，有十八种：闻、思、修所生智为三，顺决择分智、见修究竟道智为四，不善净善净俗及胜义智为三，不善净善净行有分别、善净无分别智为三，成所作前正后智为三，声闻菩萨智为二；合有十八。现观诸门，略如上辨。　　谈第八识以五门明建立所由，上来初一门讫。　　（二）【唯识以识摄蕴而立此识。羯罗蓝位（胎中初七日位，义云杂秽）五识不行；而《名色经》言，识缘名色，名色缘识；则七八仍行。受想行识之名及色为五蕴，五蕴中之识为名中识，但是六识。名色缘识之相依识乃是八识。相依识与名中识互为其缘，即是八识与六识互为其缘耳。法相以蕴摄识（摄是不离之义），所被极广，及于二乘。是故不善《般若经》、僻执声闻藏、都但说六，信有五蕴，不信赖耶。时多邪慧，正学荒芜，六识不足范围，更恃谁何而堪折正？】　　（三）深细不可知之识是此识：【二定、无想天、睡眠、与闷绝，此之五位、六识不现，七八仍行。】如加二乘无余依则为六位无心，就人分别有无、略如次表：
　　灭尽定────────────┬───── 佛及八地菩萨
　　无想定───────┐ ├───── 圣者
　　无想天──┐　　　　│　　　　│
　　睡 眠──┼────┼────┴──┬── 自在菩萨
　　闷 绝──┴────┴───────┴── 异生
　　无余依────────────────── 二乘无学　　【且谈眠闷，粗显免争。死生一寤寐间耳，斯又何奇！寤而复醒，仍依此身，死而又生，但身别易。身依容异，识有是同。但是细微极深无底，非若六识粗浅可知。若以深细不知而即言无，无则现前粗细俱无，云何熟睡昏迷震惊仍觉？此意深长，乌容释究。斯固知八识持种，六虽不现，种为八持，断而复续。（就现行言）职是之由，立有八识，夫然后理可通也。】　　第十次（九月二十二日）　　（四）不为声闻而立此识：【《摄论》云：何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不能于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若离此识，不易证得一切智智。】一切境智则广大，阿陀那境则深细，由深细而后成其广大，亦惟广大乃至于深细处也。【《深密经》云：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。一则无用乎此，二则益其僻执；不立之由，诚如经、论。】　　（五）因为大悲而立此识：本宗约智谈用，为智根源、为用血脉者，则大悲也。《瑜伽》四十四云：是故如来、若有请问菩萨菩提谁能建立，皆正答言菩萨菩提悲所建立。是故智由悲起，悲之等流又以智为究竟。非有大悲贯彻，将无由求得遍知、三祗无厌。亦非至于一切智智圆满无缺，不可得无缘大悲之所归宿。二者表里始终，盖有如是者。然今时人谈佛法每每昧此源头，或则例同宗教，或则视为哲学，又或偏执不了义之说以概全体。例同宗教，遂有貌似之净土、宗门（指不到家之净土、宗门言耳。若真净土、真宗门、与唯识是一贯之学），误解了生死之言（此本谓明了，乃误解为了结），并亡悲智。或随顺外道而有悲无智。或趣入小乘而悲智俱微。视为哲学，遂至少智无悲，漫谈宇宙人生，于名相中作活计。又执不了义说如《起信论》等，无正智种，遂至大用无源，悲智不起。凡此皆非所以语于真佛法也。佛法以菩提为极果，而以大悲为根本。大悲之言绝待无缘，既非忧戚悲愁，亦非顾恋哀愍；一滞人、法，即有所不遍而不能成其大。今人于此亦多所误会，次更以数门释之。　　大悲云何差别？略有十门：一者自性，相属怜愍本来具有故。二者数择，数数抉择见功过故。三者宿习，先世久修熏习积集故。四者障断，障悲贪爱得断除故。五者平等，于三受皆见苦而生悲故。六者常恒，亘古亘今无间断故。七者深极，自他平等故。八者随顺，如理拔济一切众生苦故。九者净道，此是对治相貌故。十者不得，是无生法忍故。　　云何大悲缘起？此略有五：一由深细苦境而生，二由长时熏习而增上，三由救济众生猛利而生，四由极清净地而生，五由慈力浇润而生。（若以四缘分别，即以因力为因缘，等流为等无间缘，观苦为所缘缘，善友为增上缘。）　　复次，就深细境缘起而言：【云何而悲？观众生百一十苦（详《大论》四十四）而起大悲，观众生昧三十二法（详《思益经》）而起大悲。云何观众生而起大悲？无人，无我，无众生，皆一心之差别。此识持一切种，遍周沙界；周沙界识网周沙界，相系相维，相与增上，观乎众生自然而悲。心秽则佛土秽，心净则佛土净，悲其秽矣，属其心矣，必了心体。有断然者。】盖穷苦缘起于无常，差别于种子，必究阿赖耶而后能尽也。　　此外犹有异门，他日详谈。今人不明大悲为学佛要事，实属误解佛法之尤，不可不抉择发挥。且概括数言示其要略，曰：诸佛菩萨由观苦而起悲（诸佛以苦谛为师，明了观苦乃无系缚；见他即自，又自然牵动而生大悲，此非逃苦、厌苦、怖苦、舍苦、所可比也），由大悲而利他，由利他而起苦（一切苦悉入生死苦中，不舍生死即是不舍一切苦，此盖触真实苦以苦为大乐乃能如是），由起苦而不住涅槃。　　上来五段明建立八识所由毕。　　第十、抉择法相谈唯识　　【一时极唱，性相两轮。明了而谈，一遮一表。都无自性故，所以必遮；相应如如故，所以必表。法相赅广，五姓齐被；唯识精玄，唯被后二。详见他叙，此姑不赘。（《瑜伽论》叙十义、〈真实品〉叙六义、参看。法相摄《阿毗达磨》全经，唯识摄《摄大乘》一品；法相摄十二部经全部，唯识摄方广一部。）】　　附：欧阳竟无先生答梅君书　　（前略）批张君文云：用是生灭，体是真如，见相生灭，内二分正智缘如；若克实言之，内二分安立证义概属正智边；言以证自证为如自证缘之，则自证为智；以自证为如证自证缘之，则证自证为智云云。王君疑以证自证为如自证为如两句，令为解之，分三段：　　（一）自证与如义：《述记》五十五卷七页右一行云：自证分与真如境体义无别。《义演》二十三解之云：真如是一切法体，亦是无分别智之体，自证复是见相二分之体，据此道理说云无分别。相见道不法自证者，以其无分别与如俱属体边故也。相见后得须表诠分别，故唯法真见道之见分，属用边故也。是自证与如就用有分，就体虽非是一而无分也。
　　（二）自证缘如义：智如虽二，然无分别智为能缘，缘真如所缘时宛若如一。且智不起用时，寂然泯然与如无别。智不起用者，如处女腹中他日有生子用，今日谓之为处女子，然实处女今日无子也。智虽不起，他日必起，今日不谓如而谓智，如处女子也。然其实智与如相处寂然泯然，无能条然即时别出其智，如实处女今日无子也。自证缘如与如相处，如是如是。　　（三）批文是曲顺自证缘如一句之意：自证缘如，今自证缘自证及证自证缘自证，岂非不缘如耶？故曰：以自证为如，以证自证为如也，以为之言，非自证即如，特以之为如耳（将能作所之意）。于此有难者曰：如即是如，智即是智，绝然不同，而可容人随意颠用耶？答：依如为智体、智为相见体言，说智而如摄其中，且以之为体，一无别也。依智不起用时言说智而如不可离，二无别也。又况批文是说能缘边事，主旨成就内二分是智之意也。能缘而缘其所缘，一向是说真如所缘矣，今忽说自证是所缘，不亦是变其能而作所境耶？能不可任意变作所而变之者，必其有可以变作之理在故也。即自证智不起用与其真如无别，所以以之为所，而缘彼之证自证亦乃得用其所谓能者也。然其实则非真如也。今批文亦然，以之为所、为如，非即是如故也。　　然则以智缘智耶？以智缘如耶？克言之，以智缘如不可分之智如也。就如边言曰正智缘如也，就智边言曰自证智缘证自证智也。法相不可乱，而亦不可不细察其微也。（后略）