唐禅宗高僧 _10
发布时间：2024-09-29 04:06:41作者：学典国学网
唐禅宗高僧 _10
马祖禅师
马祖(公元709-公元788)姓马名道一，汉洲什邡人（今四川人），唐代佛教禅宗祖大寂禅师，佛教高僧，俗姓马。后人尊称"马祖",因为曾在江西弘扬禅学，故又有"江西马祖"之称。[1] 曾回到什邡，在县治北郊的罗汉寺筑台为众说法，弘扬禅宗教义。故罗汉寺有“八祖道场”之称。马道一阐扬的“顿悟”说，在中国宗教史上的地位和影响都是非常重要的 。 又称马道一、洪州道一、江西道一。唐代著名禅师，开创南岳怀让洪州宗。史书说他容貌奇异，牛行虎视，舌头长得可以触到鼻，脚下有二轮文。谥号大寂禅师。 马祖道一禅师门下极盛，号称“八十八位善知识”，法嗣有139人，以西堂智藏、百丈怀海、南泉普愿最为闻名，号称洪州门下三大士。百丈怀海下开衍出临济宗、沩仰宗二宗。 【禅学思想】 马祖道一的禅学思想是以「即心是佛--非心非佛--平常心是道」这一颇具特色的佛性思想为体系，并提出「触境皆如」、「随处任真」等理论命题。在修行实践方面，他又主张「道不用修」、「任心为修」，他通过接机的方式与佛门同道及弟子展开思想交流，用隐语、动作、手势、符号、吹啸、道具、拳脚等开悟接引学人，取代了以往看经、坐禅的传统，大机大用，大开大合，机锋峻烈，杀活自在。形成了一种自由活泼的禅风，留下许多脍炙人口、令人回肠荡气的公案。 唐德宗贞元四年(公元788年)二月一日.马祖沐浴跏趺入灭。马祖入灭后.其舍利建塔归葬于建昌（今江西靖安县）石门山。 【生平】 马祖道一，俗姓马，汉州什人，弟子们称他为“马大师”，后世则多尊称为“马祖”。生于唐中宗景龙三年（公元七○九年），唐德宗贞元四年（公元七八八年）二月一日入灭。唐宪宗元和年间谥为“大寂禅师”。 马祖道一出生于成都府汉州什邡县，传说足生瑞纹，体貌高古，年虽稚孺，游步恬旷。他家里世代贫穷，既无田又无地，全靠勤劳憨厚的父亲用竹篾条编点簸箕、筛子来卖，维持一家人的生活，周围邻里都叫他父亲“马簸箕”。“马簸箕”在地方上说不起话，经常受到恶人的欺负，到了中年，又死了一妻子，他便和儿子相依为命。他希望儿子继承家传的篾编手艺，自己晚年有个依靠。可是，这个娃娃聪明好学，为了寻求知识，还说服父亲，让他到资州跟随处寂和尚出家，又在渝州的圆律师那儿受戒。 他还曾游学处寂的弟子新罗国王子无相。蜀中当时主要是智诜禅系的活动范围。智诜为五祖弘忍的十大弟子之一，曾被武则天诏请赴京内道场供养，但主要在资州弘阐东山禅法，其弟子处寂俗姓唐，故人习称唐和尚。唐和尚有弟子新罗王子无相，无相的法嗣是无住。这几代法脉绵绵，传承不断，最后形成了禅学史上所称的净众（一说净泉）保唐禅系，宣扬息心念佛，以无忆、无念、无妄统一戒定慧三学，许弟子有胜师之义，这些新观念、新思想对青年道一影响很大，为他禅学体系的形成奠定了基础。 中国禅宗创立之后，在8世纪后期到9世纪中后期的一百多年间，是南宗禅迅速兴起时期。其中，一枝独秀的是马祖道一为首的洪州禅。如果从禅宗史和禅思想史两方面综合考察，我们会注意到这样一个结论，“即马祖道一及其门下弟子与神会一样，是六祖惠能之后南宗禅史上最重要的人物，而马祖禅活动的中唐才是禅思想史上的真正的大变局”【葛兆光：《中国禅思想史--从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1996年，294页。】。马祖道一的一生，依其活动地域和思想发展线索，可以明显地分为三个时期： 1．剑南时期（709～733）。中唐时期的剑南是唐玄宗时的十个节度使之一，约当今四川中部地区，下辖益、彭、蜀、汉、资、渝等州。道一幼年在本邑罗汉寺依处寂（665～736）出家。二十岁前后在渝州（今重庆）依圆和尚受具足戒。曾师从著名僧人、新罗国王子无相（683～762）。这一时期的游学，主要接受了五祖弘忍一系的影响，奠定了禅学思想的基础。 2．衡岳时期（733～742）。师从于怀让，度过了青年时代，接受了六祖慧能衡岳一系的教育。 3．江西时期（742～788）。先后住在临川（唐时属抚州）西里山、南康（今南康县）龚公山，两地共三十余年（742～773）。唐代宗大历八年（733），移居锺陵（今进贤县）开元寺，地近洪州（今南昌），随后一直以洪州为中心广泛地开展弘法活动，创立了“洪州禅”。他去世之后，唐宪宗元和年间谥号“大寂禅师”。道一门下弟子很多，其中入室弟子依《景德传灯录》记载有139人，依《祖堂集》有88人，各自弘化一方【 吴立民主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社，1998年，137～139页。】。 记述马祖道一禅法的资料主要有《景德传灯录》、《祖堂集》、《古尊宿语录》、《四家语录》等。在《四家语录》卷一里收有《江西马祖道一禅师语录》（简称《语录》）一卷，是本文研究的主要依据【《卍续藏》第119册，810～816页。】。马祖道一的禅法，从引导修行者达到最好修行境界的角度看，分为三个阶段，即他用了“三段论”，从“即心即佛”、“非心非佛”到最后的“平常心是道”。 师从怀让 开元二十一年（公元七三三年），道一听说怀让禅师在南岳传六祖惠能的顿悟法门，于是沿江出峡，风尘仆仆来到南岳衡山观音台，住在传法院，结庵坐禅，栖心佛理，怀让以“磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛”的机语点拨，道一于言下顿悟玄旨，怀让为其密授心印。南岳衡山迄今仍保留有磨镜台和马祖坐禅的遗址。怀让是六祖惠能的法乳，他曾以“说似一物即不中”、“修证则不无，污染即不得”等语，得到惠能的印证。与道一同参者还有常浩、智达、坦然、神照、严峻等，皆被印可。成为怀让的入室弟子，但只有道一被怀让评为是“得吾心”者。道一侍奉怀让约十年，心地超然，禅法日益深奥，接续上了曹溪法脉，为后来的大光南禅门庭，做好了思想准备。 弘扬佛法 大约天宝元年（公元七四二年），道一辞别怀让禅师，来到闽地建阳（今属福建）佛迹岭，荜路蓝缕，自创法堂，开堂说法。这一阶段虽然很短， 前后不到三年，但在道一思想发展过程中却非常重要，从此开始了弘扬南宗禅的生涯，他由学法变为弘法，自觉变为觉人，他非凡的才具和智慧于此初露端倪。 不久迁至临川(治所在今江西抚州市西)，又迁至南康(治所在今江西赣州市)龚公山，所至都聚徒说法，创建禅林。大历年中(766-779年)，隶名于钟陵(今江西进贤县)开元寺，受到江西观察使路嗣恭的尊崇，路并亲自向道一听受宗旨。由是道一的名声大振，四方学者云集，智藏、怀海、普愿等人都投于门下，以后这些人散布各地，都成为一方宗主。六祖慧能的后世，以道一的门叶最为繁荣，禅宗至此而大盛。 【道一的禅学】 道一禅学思想的特点是强调佛性在于自心，不假旁求。他先是提出了“即心即佛”的命题，曾对徒众说：“汝等诸人，各信自心是佛。此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒， 不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无门为法门。夫求法者应无所求。心外无别佛，佛外无别心。”后来又用否定之否定的方法，提出“非心非佛”，实际上是从反面肯定了即心即佛的思想。 道一的弟子法常，听了他“即心即佛”的讲解，大彻大悟，辞师到四明(浙江旧宁波府的别称)大梅山结茅隐居。道一想了解他领悟的程度，派一位徒弟去问他：“和尚得到马大师什么启发，便住此山？”法常道：“大师对我说：即心即佛。我便到这里住。”这位僧徒说：“大师近日对佛法别有解释。”法常问：“怎么说？”对曰：“他如今说：非心非佛。”法常说：“这老汉想蒙人，没完没了地兜圈子。任他非心非佛，我只管即心即佛。”那僧人回来把法常的话如实汇报给道一，道一听了很高兴，对徒众们说；“梅子熟了！”意思是说，法常真正掌握了他的佛学思想的精髓，“即心即佛”与“非心非佛”说法不同，精神实质是一致的。 在教导徒众的方法上，道一善于运用变化无穷的“机锋”，巧妙地破除徒众的迷执，使其悟得本心。这与禅宗祖师慧能的平实教授方法不同，而是继承和发展了怀让的接机方式。譬如怀海随侍道一在路上行走，见一群野鸭飞过。道一问：“是什么？”怀海道：“野鸭子。”道一又问：“什么去也！”怀海道：“飞过去也。”道一便使劲扭怀海的鼻子，直扭得怀海负痛失声大叫。道一说：“又道飞过去也。”经这么一来，怀海却省悟了一番道理。此外道一还常用画地、竖拂、喝及蹋等方式，促使学徒有所悟解。他这种不拘一格、别出心裁的接机方式，对后来作为禅宗主要教学方法的“机锋”的盛行和千变万化起了促进作用。 道一的入室弟子有139人，还有不少名公巨卿如河南尹裴谞、宰相权德舆等都向他谘禀受教，成为在俗弟子。道一于贞元四年(788年)逝世后，弟子智藏等为其奉丧，宪宗时追谥为大寂禅师。著名文人包佶为他写了碑文，权德舆为他写了《塔铭》。道一弘法的主要区域在江西洪州(治所在今南昌市)，当时称为洪州宗。道一的言行，后人辑有《马祖道一禅师语录》(又称《大寂禅师语录》)、《马祖道一禅师广录》各1卷。 马祖道一的禅法具有独特的内涵，其逻辑推演与理论阐释，层层递进。针对修行者而言，有三个层面：一、“即心即佛”是思想基础，确立自信自立；二、“非心非佛”是解脱关键，破除妄念偏执；三、“平常心是道”是根本目的，坚持应世利人。“平常心”是马祖道一禅法的突出特点和根本旨趣，它排除了善恶、染净等二元对立的区别性，主张在平平常常的生活中体现心性、张扬真理。它继承并发展了慧能等祖师们的禅法思想，也深受《华严经》“事事无碍法界”等义理的影响。“平常心”所体现出的平民化、世俗化、生活化、简易化等品质，促进了中国禅宗追求大乘入世精神的信仰价值趋向。 即心即佛：心性一如，佛性平等，自信自立，这是修行者的思想基础。 作为一个人，作为一个佛教信仰者，首先要有坚定的信念、信心，具备人格自立的思想基础。这就是马祖道一首先要讲“即心即佛”的出发点。在《语录》中，马祖道一告诉弟子们： 汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛。达磨大师从南天竺来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》，以印众生心地，恐汝颠倒不信，此一心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无门为法门。夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗及万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。汝受吾教，听吾偈曰：“心地随时说，菩提俱亦宁。事理俱无碍，当生即不生。” 在这段话里，马祖首先肯定即心即佛，然后指出它是达磨所传的上乘之法，又引《楞伽经》为证。其论证的推理过程是：因为诸法性空无自性，求法者应无所求；三界唯心，心性平等；所以众生心地佛性具足，即事即理，任运无碍。从而要求求法者，不要颠倒不要外求，“着衣吃饭，长养圣胎”，思想上达到自信自立。 马祖的这种观点不是自己的发明创造，他直接继承发挥了禅宗祖师们的理论。初祖达磨大师在《二入四行论》里所讲“深信含生凡圣，同一真性”为“理入”，与马祖的“一心”是一样的意义。二祖慧可也说过“是心是佛，是心是法”。四祖道信曾经引《无量寿佛经》中“诸佛法身入一切众生心想，是心是佛”，提出：“当知佛即是心，心外无别佛”。五祖弘忍依据《金刚经》，更是发挥“即心即佛”的思想。到六祖慧能，更加直接，明确众生心就是佛心。《坛经》中说：“吾今教汝，识自心众生，见自心是佛。……汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。……菩提只向心说，何劳向外求玄？”当然，道一更直接地继承了怀让禅师的思想衣钵。在马祖问道时，怀让在运用了“磨砖”、“打车”等比喻后，总结出一首偈语：“心地含诸种，遇泽悉皆萌。三昧华无相，何坏复何成。”这里的“心地”被马祖直接引用，与《坛经》中“心是地，性是王……性含万物为大，自性含万法，名为含藏识”的意味是一致的。 关于马祖所谓“一心”的含义，一般认为它所表达的是人的清净自性即佛性，人一旦悟到并归依自己的清净本性，也就与佛性没有什么差别了，从佛性或心性上讲，人与一切事物没有根本的差别，心、佛、众生三无差别。这是大乘佛教的根本教义。当然，祖师们为了应机说法，在不同的时间、地点，对不同的人物、事情，用不同的概念、词语来表达，就出现了不同解释。但大致是指众生思维的功能和思维的活动（心识）、大乘佛教所说的精神性本源和本体（真如、实相、法性、佛性等）、佛教最高的人格化理念（法身）等。不过，马祖所讲的首先立足于佛性本源上，然后讲众生的心识功能。前者重在“理”，强调本性的认同和平等；后者重在“事”，强调事相的转化和意义。对修行者来讲，只有从根本上体会了凡圣的无差别性和可转化性，才可能坚定信念、培育精神。如果用《华严经》的“法界缘起”等概念，那么，马祖的一心是可以用“如来藏自性清净心”来形容的。马祖的《语录》里不断地阐释“即事即理”、“理事无碍”的思想，主要是根据《华严经》思想。《华严经》用“一真法界”来概括法界圆融的思想，它融摄一切万法是一切现象的本体是一切万有的“本源真心”。它清净平等，随缘不变，不变随缘，而展现宇宙万物。华严宗祖师法藏根据《华严经·十地品》的“三界虚妄，但是一心作”，把一真法界视为“真心”、“如来藏”，认为一切众生都具有佛性，是成佛的根源，也是形成万物的原因。之后，澄观、宗密等人也强调一心是万物的本原，是众生原本具有的觉悟之心，具备智慧和功德的灵知之心。宗密在《原人论》里讲：“一切有情（众生）皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。……但以妄想执着而不证得，若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前。”法界缘起的一切现象在如来藏自性清净心的共同作用下，互为因果，相资相生，彼中有此，此中有彼，彼即是此，此即是彼。相即相入，圆融无碍。也就是一即一切，一切即一，重重无尽【参方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，1997年，256～269页。】。 马祖道一的“即心即佛”说，显然是融合了佛教华严、唯识等理论，继承了禅宗祖师们的思想，而且简要直捷。这简约化的命题，却涉及到了佛教思想中最为重要的三个彼此相关的问题：一是佛性问题即人的自性究竟如何；二是成佛途径问题即修行方式究竟如何；三是佛陀境界问题即真正解脱的境界究竟如何。它首先设定人的心灵本来就是清净无垢的，人的自性与佛性没有差别，如慧能所说“佛是自性，莫向身外求”；其次，当人领悟到自心是佛而回归自己的本性，就脱胎换骨似地进入超越和解脱的境界，即如慧能所说“一刹那间妄念俱灭，若视自性，一悟即至佛地”；再次，人们一旦觉悟，回归自心，心中便是一片澄澈空明，水月朗照，纤尘不生，体验与感受宇宙和生命的真实境界，即如慧能所说“内外明澈，不异西方”。这就与传统佛教禅宗渐悟之法不同。正因为“即心即佛”简约而直接地表达了南禅顿悟之说在佛性论、修行论、境界论三个方面的独特思想，所以它成为中国禅宗南禅的著名命题。 非心非佛：妄念生死，迷悟一念，应无所住，是修行者的解脱关键 如果说“即心即佛”是为了破除修行者向外求觅而鼓励其自信自立的一种方便法门，那么，“非心非佛”则是为了进一步破除修行者的知解执着的方法。前者原本在于彻底消解众生心灵本源上的二元对立，填平人们心理上的烦恼杂染与清净佛性之间的鸿沟，引发潜在的智慧功能，造福于生命的提升。揭示事物之间平等性的目的，就是要求人们不要妄念执着，不要迷信偏执，任运自然，减少和最终破除因为自己心灵的污染、扭曲而产生的烦恼和痛苦。但是，适得其反的是，一些修行者不仅不能断除烦恼障，而且又新增加了所知障，执着于方便施设的假名，迷恋于自己的“境界”；不仅又拉大了鸿沟，而且从二元到多元的对立，更加地执迷不悟、痛苦不堪。马祖因此应病予药，用非心非佛来引导修行者。在《语录》里，有这样一断话： 大梅山法常禅师初参祖，问：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”常即大悟，后居大梅山。祖闻师住山，乃令一僧到。云：“和尚见马师得个什么，便住此山？”常云：“马师向我道即心即佛，我便向这里住。”僧云：“马师近日佛法又别。”常云：“作么生别？”僧云：“近日又道非心非佛。”常云：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！”其僧回举似祖，祖曰：“梅子熟也。” 法常与马祖的话都很巧妙，反映出两人“心心相印”。马祖用“梅子熟也”来称赞法常，说明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念执着，是方便施设而已。如果大家仍然不解一片苦心，那就是法常所说的“这老汉惑乱人”了。在法常看来，既然所有言说只是方便，即心即佛、非心非佛也都是“虚妄假说”，没必要理会它“是”与“非”--这是用双否定的方式，来显示心灵的自由无碍。这与马祖的本意是息息相通的。从《语录》中另一段话可以看出马祖的“老婆心切”： 僧问：“和尚为什么说即心即佛？”祖曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”祖曰：“非心非佛。”曰：“除此二种，人来时如何？”曰：“且教伊体会大道。” 十分清楚，马祖的意思是要求人们“体会大道”，自己在实际修行和生活实践里体会、契合即心即佛、非心非佛的道理，不执着于祖师们的言论。所以，当人向马祖请教如何修行时，他作了一番议论： 僧问：“如何是修道？”曰：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”又问：“作何见解，即得达道？”祖曰：“自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。……对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。一切众生从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中。着衣吃饭言谈，只对六根运用，一切施为尽是法性。不解返源，随名逐相，迷情妄起，造种种业。若能一念返照，全体圣心。汝等诸人各达自心，莫记吾语。纵饶说得河沙道理，其心亦不增，纵说不得，其心亦不减；说得亦是汝心。 在回答“修道”的问题中，马祖从一般众生谈到声闻等修行中人，批评他们因为迷妄执着而不得解脱、不得顿悟本性。论述的要点一是佛性本来具足，长在自己的法性三昧中，因此，修行者不要向外追求形式上的东西；二是祖师的言教乃至三藏教典等种种教法都是随机说法，随类而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切实际，还固执己见、自以为是--这正是众生、修行者乃至声闻人烦恼、沉沦的最关键原因；三是只要一念回转，彻见本性，不随名逐相，不迷情造业，力行菩萨道，就能够转迷成悟、消解烦恼。总之，“破执”是非心非佛的最终目的。 应该说，马祖提出“非心非佛”是有针对性的，也标志着禅宗佛性学说理论发展到了更高的阶段。第一，传统的所谓“即心即佛”之说，是一种简单的肯定，缺乏辩证逻辑思维，而显得单调和粗浅；第二，自慧能提出明心见性、顿悟成佛以来，即心即佛说的思想也深入人心，但是被一些修行者执着，几十年竟沦为窠臼，颇有“异化”的危险。也就是说，即心即佛成了僵化的教条，使原本灵动的南禅精神面临退化的危险【 参吴立民主编：《禅宗宗派源流》，143～144页。】。马祖用辩证的思想来纠正原有理论思路上的欠缺，来教正修行者实践中的错失。 从经典依据上来看，南宗禅即心即佛说内在的矛盾来自早期祖师们对《楞伽经》与《般若经》思想的杂糅与调和【 参葛兆光：《中国禅思想史》，322页。】。《楞伽经》的如来藏说把人的自性看成是善与不善的本原，而善与不善是二元对立的，尽管经中也提出“众生自心现流，一时清净”，但是要想化对立为一元即改恶从善，就必须逐渐地修行。对一般人来讲，作到改恶从善、转染成净，就必须调节身心去念佛、打坐，修种种方便法门，要不断地背离妄念、抑制恶行，经受着心灵的熬煎与锻造。《般若经》系列的般若思想却是利用“空性”来破除二元的对立，试图消解迷悟、善恶、圣凡等的界限差别，确立佛性平等的观念。这种顿悟学说，对艰难修行的人来讲，具有极大的吸引力。当他们舍弃实在的修行，迷恋于“空性”时，执心、执佛就自然成了习气。这样，即心即佛被一些人“玩味”成“障道因缘”就不是意外的了。有“心”即被“心”所缚，有“佛”即被“佛”所缚，心灵中若有它们，就不可能自由无碍，口头上有它们，就只是口头禅。真正的无分别境界，便是进一步的“空”去。马祖利用“非心非佛”的否定语式，目的就是启发人们不断地瓦解原有理念而破除执着，到最后万念脱落、真性透彻。所以，马祖“非心非佛”的出现使当时禅宗面貌发生了巨变。 平常心是道：心行清净，事事无碍，应世利人，这是修行者的根本目的 马祖从“即心即佛”到“非心非佛”，从“肯定”到“否定”，运用辩证逻辑的推理方法，最终成立他的根本禅法即“平常心是道”。《语录》在回答关于“修道”问题时认为 道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心、造作、趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨道。”只如今行住坐卧，应机接物，尽是菩萨道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？云何言无尽灯？一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。经云：“识心达本源，故号沙门。”名等义等一切诸法，皆等纯一无杂。若于教门中得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事；举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。……一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如，诸法不出于真如；行住坐卧悉是不思议用，不待时节。……若见此理，真正不造诸业，随分过生，一衣一衲，戒行增熏，积于净业。但能如是，何虑不通！ 马祖在这里揭示了“平常心是道”的含义。他立论的依据一是“心为万法之根本”，所以要“识心达本源”；二是“一切法皆是佛法”，所以要“事理双通”。由此，他提出“平常心”是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”。也就是说，平常心是没有被“生死心、造作、趋向”等污染的“菩萨道”。紧接着论述的内容，都是阐明“沙门”（显然也包括所有修道者或信徒）应该作到的事，概括地说就是“随分过生”、“积于净业”。菩萨道是修行者的理想和追求，是佛教的实践观、修行观、入世观、解脱观，是大乘佛教的本质体现，是佛教“出世间”精神的实质。从其思想的建立依据看，仍然深受《华严经》“四法界”的影响。世界一切有差别的事法（事法界）都有平等的理性（理法界），相互之间圆融无碍（理事无碍法界），事法的差别是一种表面现象而其本质都是相互契合的，每一事法都蕴涵与代表了一切万法理性，一多相即，重重无尽（事事无碍法界）。由于事物都是互为因果，都是“因陀罗网”上的一颗颗“宝珠”，互融互摄。《华严经》中用“海印三昧”来描述事物间圆融无碍的最高境界，形容世界上的森罗万象像海水一样被显现出来，每一滴水都具有百川之味与水性，相互包容，相互贯通。马祖在论述“道不属修”而反对妄念执着时，也用“海印三昧”来形容，他说：“摄一切法，如百千异流，同归大海，都名海水；住于一味，即摄众味，住于大海，即混诸流。如人在大海中浴，即用一切水。”又讲：“有为是无为家用，无为是有为家依。”从而，要求人们应该“不尽有为，不住无为”。这其中的“不尽”肯定的是事法、世间法、一切的日用行事，“不住”是提倡的是不偏执于理法、出世间法、个人的证悟境界。如果修行者在心中消解是非、取舍、断常、凡圣等偏执妄念，排除矫揉造作等不实枉行，同时也能够培育宠辱不惊、任运自然的良好心态与精神品格，不以物喜，不以己悲，胸怀天下，利益群生，这就是保持一颗平常心的基本内涵，其本质是菩萨道。 “积于净业”的菩萨道，作起来并不容易。破除情执是第一关。人们一般都是按照自己的价值取向观察世界，按照自己的善恶喜好去规定事物的。即使佛教修行者，也大多容易沉湎于自己的一些理解或满足于已经感觉的一些境界，由此引发出不少的障碍。佛教提倡“应无所住”的目的，要求人们虽然是凡夫，但不要沉溺于情欲、烦恼；即使是“圣贤”也不要贪图境界享乐而背离社会生活和苦难众生。否则就不是平常心，就是心存污染。《大乘起信论》中认为，“一心二门”是众生出入于世、出世间的桥梁。马祖在《语录》里，用有为与无为、迷与悟、识与智等来类比“生灭门”与“真如门”，最终用“无生法忍”来代表“一心”。他说：“若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义。声闻闻见佛性，菩萨眼见佛性，了达无二。名平等性，性无有异，用则不同。在迷为识，在悟为智；顺理为悟，顺事为迷。……俱了心及境界，妄想即不生，妄想即不生，即是无生法忍。”对待“修”与“不修”，也要“俱了心及境界”，不生妄想。因此，马祖所谓的“道不用修”并不是一般意义上的不修行、不做善法、不努力精进，而是反对那种自以为是、心存杂念的造作，自欺欺人、哗众取宠的形式，不求实际、误人子弟的表象，提倡真实体悟、没有分别执着的自然而然的生活，在生活中修行，修行中生活。在破除情执中，对修行者来讲，如何面对祖师甚至佛陀的教法是一个十分重要的问题，是最后克服“所知障”的关键，也是考验“平常心”的一个重要标准。马祖在他的“应机接物”过程中，一再粉碎弟子们对教法的执着。 《语录》中记载，大珠慧海禅师初参马祖时，马祖问：“来此拟须何事？”慧海答：“来求佛法。”马祖当即斥责：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法！”慧海又问：“阿那个是慧海自家宝藏？”马祖便说：“即今问我者是汝宝藏，一切具足更无欠少，使用自在，何假向外觅求？”于是，慧海顿然觉悟。这里的“自家宝藏”，不仅有佛性清净心的意思，还包括众生日常的起心动念，表示一般的日常行事本身就是“一切具足”。世俗世界就是佛国净土，平常的生活蕴涵着佛法大意，人在举首投足、扬眉瞬目、自然而然之间能够显示出生命的真谛，一念回转就可以获得心灵的自由与生命的超越。所以，马祖在回答百丈怀海所问“如何是佛旨趣”时，直截了当地说：“正是汝安身立命处！”--这些，都是否定那些只是纠缠在经典词句与祖师言论、妄想藉此证悟解脱的浮华作风，以及远离现实生活的修行方式。 在回答药山惟俨关于“直指人心，见性成佛”问题时，马祖说：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？”一天，马祖又问惟俨“今日见处作么生？”时，惟俨回答：“皮肤脱落尽，惟有一真实。”马祖在称赞之后，将计就计，让他“将三条篾来束取肚皮，随处住山”，暗示惟俨“惟有一真实”所流露的差别执着和不彻底性。接着，马祖教谕惟俨说：“未有常行而不住，未有常住而不行。欲益无所益，欲为无所为。宜作舟航，无久住此。”这里，马祖说的是双关语，三句话成递进关系。当时佛教界中人流行“行脚”，名义上是参拜善知识学习禅法，求得开悟的良师。但是，“云游四方”、浅尝辄止的做法也形成了浮躁不实的不良风气，没有补益。同时，也不符合佛教禅法、特别是南宗禅法的根本精神。如果把“未有常行而不住”理解为“契理”，那么，“未有常住而不行”就可以理解为“立事”，就是实际行动和生活实践。后面的两句，是“常行”的内容，有两个层次：精神品质上要有“无所益”、“无所为”的非功利主义目的，理想追求上要有“宜作舟航”而广度群生的气度与胸襟。 为了破除弟子们“有所得”的习气和心态，让他们当下回心转意，彻悟心性平等，自然生活，马祖道一运用了灵活多样的传法方式，“应物接机”。接机，是禅宗特有的一种教化方法，是师徒之间直接、巧妙、意外的问答形式，多采用非一般的语言作略，诸如暗示、隐喻、反诘、棒打、喝斥等，目的是让对方脱离语言名相束缚与表象迷惑，而达到彻悟。从整体上看，禅宗南禅从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等第二代，主要是用正面的说法和引导来传授禅法，然而到了马祖道一、石头希迁等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子们的现象增多。这些方法本来源自现实生活，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统模式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气【杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，319页、320页。】。马祖道一接机方法的运用，与中唐时期禅宗思想上孕育的普遍怀疑、否定、泛神、自由化情绪有关，对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向，就是个体精神对于自由的强烈追求意愿，最终完成了中国思想史上一次局部的思想解放运动【吴立民主编：《禅宗宗派源流》，149～150页。】。不过，时代的思潮固然可能影响个人思想价值趋向的选择，却并不一定会根本改变其价值选择的初衷。马祖接机方法广泛运用否定之否定，归根结蒂是突出其“平常心是道”的思想主张。当然，他的后世弟子们在效仿其接机方法时，有的已经有意无意地改变了其本来的意义和作用，“呵佛骂祖”，不仅是普遍地怀疑与否定，而且禅风流于虚玄、庸俗，最后动摇了信徒们信仰的基础，适得其反。这是马祖始料不及的结果。 【马祖道一禅法评析】 分析或评价马祖道一的禅法，“平常心是道”是其突出特点和根本宗旨，它经过“即心即佛”到“非心非佛”的逻辑推演，而最终得以确立。平常心是道，剥离出有关理论的阐释，显现出的是现实主义的精神旨趣，建立在彻悟心性基础之上和利益群生的前提之下。如果说过去南禅祖师们重在“心性”的理体上的顿悟，那么，马祖则全力打破染净、顿渐等二元对立的差别性，重在“心行”即平平常常的实际生活，在切实的生活中体现平等的心性，就是《华严经》的“事事无碍法界”，一滴水映现太阳的光辉。一颗平常心，可以把人的本心与宇宙的本体连接起来，把心灵的小宇宙与宇宙的大心灵连接起来，用个人的道德实践体现宇宙万法的真理，推动法界众生的境界不断提升。 一颗平常心，使中国佛教禅宗的面貌为之一变，隐含着深刻的社会文化意义。有专家提出，“没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗”【 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史·导言》，江苏古籍出版社，1995年，6页。】，揭示了社会现实生活状况对禅宗理念的影响，是很有道理的。禅宗最初主要来自民间，其创立与北魏以及隋末的流民问题有很大关系。南禅的发展与唐朝“安史之乱”后的逃亡民众也有不小的关系。与神秀一系的“官禅”不同，他们不是依靠朝廷官僚的政治势力支持，而是代表下层普通民众的“民禅”。下层民众的精神与生活需求，直接影响着禅法思想的相应特色，这就是平易近人。那么，那种高高在上的自我欣赏就显得格格不入，必须凭借一颗平常心“与民同乐”。马祖道一是生长在远离皇城的边民一卒，他的“平常心”自然带有平民化、世俗化、生活化、简易化等特点；也正是这种“阶级立场”，体现了中国禅宗平实入世的精神品质。马祖的后世弟子们普遍接受了他的“平常心”，特别是百丈怀海禅师脚踏实地，从自身的日常生活着手，建立了《禅门清规》，提出“一日不做，一日不食”，改变了丛林中人“坐而论道”的习气。以一颗平等心、平常心去实现“道不用修”的旨趣。从“民禅”到“农禅”，开启了禅宗“农禅并用”的新风，对改变中国佛教的形象和命运，对建立禅宗模式和确定禅宗发展方向，都具有深远的历史意义与现实价值。 以马祖道一为代表的“洪州禅”成为南宗禅的主流，使其在唐朝中后期取代神秀一系的北禅，发展为中国佛教的特质。对此，有人评价说，“对于禅宗来说有幸有不幸：幸的是它终于完成了禅思想的中国化的历程，使它的理路有一个终结，把般若之空与老庄之无融会贯通成为一种自然人生的最高境界，进入了中国中古文人士大夫的生活；不幸的是它自己也从而衰减了它对意识形态的正面影响力，成了宗教性自我瓦解的内在因素，从而无法收拾中唐以来散乱的人心”【 葛兆光：《中国禅思想史》，352页。】。这是从研究禅宗对士大夫“自心超越”的角度所下的结论，自有其道理。但是，“平常心是道”属“民禅”一系的精髓，却始终没有失去其魅力；相反，却是封建士大夫们以及禅门中人深陷“自性葛藤”里，扭曲了这颗平常心，使之散乱不羁，自我瓦解，同时也淡化了修行者的终极信仰，弱化了作为社会主体信仰或者社会辅助力量的功能；终使绽放的清净之花，在“无可奈何花落去”的叹息中，悄然枯萎。 【马祖道一禅师对中国佛教的建树】 纂以代佛教传入中国后，不少的中国僧人为佛教在中国的弘扬与发展，做出了不朽的建树。洪州宗的开创祖师马祖道一禅师就是其中突出的一位。 （一） 马祖道一禅师幼年在邑罗汉寺依唐和尚（即释处寂）剃度出家。20岁前后在渝州(州治今重庆)圆律师处受具足戒。在此前后，马祖道一禅师还曾一度投新罗(今韩国)国王子无相(也称“金和尚”)座下参学。此后，释道一在剑南一带游访参学，来到过乾州(治所即今湖南省吉首县西南乾州镇)。唐开元年间(713-741)，悉六祖释慧能大师的高足怀让和尚居南岳衡山（在今湖南省衡阳市）居山修道，开演曹溪宗法，释道一即前往参学。初登南岳，入住传法院，独处一庵，唯习坐禅，凡有来访者都不顾。且释道一容貌奇异，牛行虎视，引舌过鼻，足下有二轮，更加引起释怀让的注意。过了一段时间，怀让和尚认定马祖道一禅师为法器，即以“磨砖既产成镜，坐禅岂能成佛”的诘难相诲，马祖道一禅师“闻斯示诲，豁然开悟”，且“一蒙开悟，心地超然，待奉十秋，日益深奥”(《古尊宿语录》)。“同参九人，唯师(指释道一)密受心印”(《景德传灯录?卷六》)，成为怀让和尚座下的嗣法弟子。 唐天宝元年(742)，马祖道一禅师云游至建阳(今福建省建阳县)佛迹岭。在此住下之后，释道一殊茅立庵，自创法堂，开始说法弘教，并收志贤、海藏等为徒。大约在天宝三年(744)，马祖道一禅师率徒众来到抚之西里山(在今抚州市境，又称“犀牛山”)，立寺修持。期间，有13岁的虔州(州治在今江西赣州)廖姓少年来投释道一门下，得披剃，取法号“智藏”。数载之后，马祖道一禅师率徒众转锡石寺(在今江西宜黄县)，以“射法”为喻，“射一个”与“射一群”相较，一句“这汉旷久劫无明烦恼，今日顿息”，如6月伏天饮泉水，启发慧藏的善根，使之弃弋猪之务而投释道一座下为徒。又过了不久，马祖道禅师座下法筵常盛，徒嗣有数十人，所游无滞，随摄而化，以致郡守河东刺史裴胥都“躬勤咨廪，降英明简贵之重，穷智术慧解之能”。到唐大历八年(768)，马祖道一禅师率徒转锡洪州(州治在今江西南昌)，入住钟陵开元寺(即今南昌市佑民寺)。此后，释道一门下弟子群集，高才辈出，“连帅路嗣恭聆风慕景，亲受宗旨。由是四方学者云集座下。”(《景德传灯录》卷六)。 在钟陵开元寺住之后，马祖道一禅师奉南禅顿悟法门为圭旨，升座说法，课徒诲众。平日主要以钟陵开元寺为重心，同时也相机随缘，率徒众外出弘法传教。在此前后的数十年中，马祖道一禅师率徒众跋涉于赣江两岸，南抵赣县以至大庾(今称大余)岭北，北到都昌、湖口，甚至于安徽天柱山。东至贵溪、安仁(今余江)，东南则越过武夷山脉进入福建、浙江等地，西达万载、铜鼓，有数十县之广。马祖道一禅师驻锡今宜黄县时，结庵于义泉寺、石门寺、石寺，达化至东岩寺(今属金溪县)。中晚年移居钟陵开元寺后，马祖道一禅师在率徒众外出弘法的数十年中，先后肇建或中兴海慧寺(今属丰城市)，新开寺、禅山寺、佛兴寺(今属都昌县)，大唐寺、开阳院(今属安义县)，真寂禅院(今属南昌市郊)，白水寺(今属金溪县)，大果寺(今属永修县)等数十座寺院。马祖道一禅师在万载峰顶庵与新建禅悟院独居习禅很长一段时间。马祖道一禅师在庐山也曾驻锡多年(有说长达10余载)至今贸有凌霄崖院(今属星子县)、马祖洞、马祖寺、马祖石(均在庐山)等遗迹。马祖道一禅师弘法步履屡至新吴(今江西奉新)，说法于宝云寺等地。转至靖安县，主持创建暇僧寺，书堂庵，并曾修复重建了六祖惠能大师弘法之地--曹溪寺。据载今靖安县法药寺也是马祖道一禅师弘法道场。当年，马祖道一禅师在此弘法，“适逢当地疫病流行，于是卓锡凿井，施药井中，饮水者即愈，民皆称颂”。(1989年版《靖安县志》)。 马祖道一禅师在弘法之中，时有居岩习禅的习惯，所以至今硝基西赣县、庐山、佘江等处留有“邓祖岩”之遗迹。靖安县宝峰禅寺，初名“泐潭寺”，系水潦法师开山肇建，州为中心，广至安徽、湖南、福建诸省，力弘曹溪南禅宗风，普建道场，故至今贸有“马祖(释道一俗姓马，故称)在江西建有48座道场”之说。据江西省地方志工作者考证，今大有遗可寻，且得文献资料印证的马祖道一禅师弘法道场就有近40处。 （二） 在赣弘法的数十年中，马祖道一禅师看到禅宗僧人不少是寄居于律寺之中，禅律法制有别，不得另住而龃龉时生；也看到有些禅宗僧人独个于深山老林之中，或觅岩洞而居，或搭茅蓬而住，然而道粮无定，有碍修行。而且，看到当时禅僧大多奉守印度传来旧规，每日外出托钵乞食，多有不便，更与习禅静修有悖。因此，马祖道一禅师率弟子别立禅居，专供禅僧修持。特别是入住钟陵开元寺后，马祖道一禅师即于因缘具足之际，创立“丛林”、以安住僧众。丛林之中，以禅堂为中心，其内不供佛像，而设连日广单。禅僧集居丛林，习禅之同时，出坡劳作，垦荒耕地，自食自种，修房建殿，寓禅修于劳作之中，劳作归来，共住禅堂，参禅打坐，集体修学。 与此同时，在赣弘法的数十年中，马祖道一禅师虔诚奉献佛，全力光大所承南禅宗风，奉《楞伽经》《金刚经》《维摩经》为圭旨，远承自四祖道信所创以及五祖弘忍、六祖惠能等诸祖师所弘扬的“即心即佛”的主张，近续南岳怀让和尚的“汝今此心即是佛”之论，并有所超越，他曾告诫学人，汝等诸人，各信自心是佛，即心即佛。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文以印众生心地。恐汝颠倒，不信此一心之法各各有之，故《楞伽经》云以佛语为宗，无门为法门。又云，夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。“马祖道一禅师尤其强调人们“自性本来具足”，因此参禅修行要从自心去参悟。当年，马祖道一禅师在接引慧海时就曾经指出，如求佛法，“自家宝藏不顾，抛家散走什么？我遮（这）里一物也无，求什么佛法”。接着马祖道一禅师又指出“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠不；使用自在，何假向外求觅。”然而到后来，在倡扬“即心即佛”之中，马祖道一禅师看到有人已将“即心即佛”误为窠臼，执着不已，有见于此，马祖道一禅师又提出“非心非佛”。对此弟子有“问：和尚为甚么说‘即心即佛’？师（指释道一）曰：为止小儿啼。曰：啼止时如何？师曰：非心非佛。”在提倡“即心即佛”与“非心非佛”的同时，马祖道一禅师还经常告诫弟子们要自始至终把握“平常心是道”。马祖道一禅师认为“无造作，无取舍，无断常，无凡无圣”就是平常心，而“道即上法界”，“道不属修。若言修得，修成还坏”。进而，马祖道一禅师强调“道即是心，不可将心还修；恶亦是心，不可以心断心。”在马祖道一禅师看来，人们只要无取舍，无所执着莫受污染而显现本性，天真自然运作，就能体现“道”。因此，马祖道一禅师要求弟子们“只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”“……随遇着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”在此基础上，马祖道一禅师告诫学人心外是无一法可求的，所以不能以攀缘之心向外求法，而应当恪守“一念不生全体现”的原则，保持自己的“平常心”，使之不受“污染”。所谓“污染”，则是“但有生死心，造作趋向”，人心受污染，其结果必须导致“迷悟”而堕入深渊。 在赣弘法的数十年中，马祖道一禅师于光大南宗禅风的同时，慈悲度众，接引后学，建树卓着。对于学人弟子，马祖道一禅师要求他们恪守“平常心是道”之信条，“一切施为，尽是法身”，自然运用，随缘而行。“取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远，但尽三界心量。” 马祖道一禅师进而强调“妄想既不生，即是无生法忍。本有今有，不假修道坐禅。不修不坐，即是如来清净禅。”与此同时，马祖道一禅师立足于培养弟子学人的大机大用，注意因人施教。对前来求学者，把握其“命根”，然后根据“为病不同，药亦不同”的原则施教。在此之中，马祖道一禅师创立“机锋”施教之法，除在语言上采用深沉、灵转、幽默、反诘的方式外，甚至还有世人难以理解的非逻辑语言相逼迫处，还惯以打、画地、竖拂、棒喝、拧鼻子、踏胸等多种作略，结合日常生活中的场景，随时随地发挥，因而留下了许许多多令人深思的“公案”。 唐贞元四年（788）正月，马祖道一禅师登建昌石门山(即今江西靖安县宝峰禅寺附近)于林中经行，“见洞壑平坦处，谓侍者曰‘吾之朽质，当于来月归兹地奂’”(《景德传灯录》卷六)。2月4日，马祖道一禅师示微疾而寂，塔葬泐潭寺后山宝珠峰下。唐元和年间（806-820），获追谥“人寂禅师”之号，敕其塔曰“大庄严塔”。清雍正十三年(1735)，又获加封“普照大寂禅”禅之号。马祖道一禅师的开示、法语在其身后，由弟子辑为《马祖道一禅师语录》、《马祖道一禅师广录》各一卷，收入《大藏经》中，流传至今。 （三） 正是这样，马祖道一禅师在弘法历程中，广纳法嗣，精施钳锤，座下有“入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”在此之中，百丈怀海、西堂智藏、南泉普愿、大梅法常等为突出者。而且，继马祖道一禅师之后，众弟子们以洪州为中心，广为弘法传教，形成别具一格的宗风，人称“洪州宗”。其中有惟宽禅师（755-827）、怀晖、鹅湖大义等先后应朝廷之召，在京城弘法，大张师承的“即心即佛”之修行宗旨，名扬内宫。大珠慧海则在师承马祖道一禅师教导的基础上，对洪州宗风加以理论的阐述与发挥，提出“心为根本”的禅修观点，甚至于主张“圣人求心不求佛，愚人求佛不求心，智人调心不调身，愚人调身不调心”，从而使洪州宗的禅理更加系统与丰富。百丈怀海在继主泐潭寺法席数载后，应请迁锡新吴百丈山（今属江西省奉新县）。在此，百丈怀海禅师在继承恩师马祖道一禅师“平常心即是道”的教导，进一步强调禅人要“汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在；心如木石，无所辨别，心无所行，心地若空。”结合平日禅修实践，百丈怀海禅师恪守师尊所教在行住坐卧中、在运水搬柴中皆有禅的教慰，要求学人徒嗣“常以三身无住，万行皆空，邪正并捐，源流齐泯”为圭旨，百丈怀海禅师还将禅林劳作与修行相结合，“行同于众，故门人力役必等其艰劳”，在马祖道一禅师建立的禅门丛从的基础上，制定“丛林清规”，创立别立禅居，不立佛殿，唯树法堂，特别是倡导僧众普请，均力出坡的“农禅并重”修行家风，更加拓宽了禅门修行的普遍性，同时通过劳动为丛林提供经济物资方面的保障，改善与增进了禅僧的生活环境，有力地增进了禅宗在中国的扎根并推动其进一步传播，在是中国乃至世界佛教兄弟上发挥了极其重要的作用，并在着不可替代的影响力。这点在后来的“会昌法难”之时，也得到了证明，禅师信被迫离开禅林，但过后不久，此风一过，禅僧们即从林下山上趟了出来，回到禅林之中，恢复原有的“农禅并重”生活，从而使生活有了来源，禅修得以保障。而当时中国佛教其他宗派遭难之后，则由于生活来源难保等因素所致难于恢复，有的甚至于消失。由此可见，马祖道一禅师及其洪州宗宗风，对于中国教特别是禅宗一脉的保存与恢复发展产生了极大的作用，因而在中国乃至世界佛教兄弟上有着特殊的地位，写下了光辉的一页。 不仅如此，百丈怀海禅师座下弟子为山灵佑与黄檗希运及其弟子们光大洪州宗宗风，更是代相传承，多在发展。其中黄檗希运禅师对于师公马祖道一禅师的“即心即佛”的理解，可说是更上一层楼。他强调“即心是佛，无心是道，但无生心动愿，无长短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心。”由此生发开去，黄檗希运禅师再三强悟道无须通过在外的修习工夫，而只是人与道之间的“默契”。因此，黄檗希运禅师要求学人做无心道人，无为道人，而且在实际修持中“无心”任用，“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行走，未曾踏着一片地”。而黄檗希运禅师座下高徒临济义玄，对师公的“平常心是道”进一步概括为“立处皆喜”，强调“佛教无用功处，只是平常事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。……你且谁处作主，立处皆真”(《古尊宿语录》卷四)。对此，临济义玄禅师有偈云“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”（《临济语录》）正是以此理念为圭旨，义玄禅师在正定（今属河北省）创立临济宗。在此之前，百丈怀海禅师座下的另一位高徒灵佑禅师在先在为山（今属湖南省）开座说法，后与徒嗣慧寂禅师共同创立为仰宗。而后，为仰、临济两宗与青原行思和尚门下所开曹洞、法眼、云门诸宗同传共续，宗风代相传承，直至今天，延绵不断。 综上所述，我们可以看到马祖道一禅师一生致力于光大禅门南宗宗风，主张“即心即佛”“是心是佛”，后又提出“非心非佛”，倡导“平常心是道”，在定意义上说，将师公六祖惠能大师的“顿悟自性，见性成佛”禅学思想具体化和实践化，继承并有所超越，从而推进了禅的中国化进程。与此同时，马祖道一禅师以此为基础开创的洪州宗，得后续法嗣们发扬光大，代相传承，禅修理论的系统之完善，传播范围之广，对教内外影响之甚，与当时在湖南弘法的石头希迁禅师齐名并称，各显所长。在中国乃至于世界佛教史上影响很大。马祖道一禅师座下法筵之盛，名极一时，有“做官奔京师，选佛到江西”之誉（清同治年间版《靖安县志》仙释卷）。而且当时马祖道一禅师与石头希迁门下们众相互往来，参学问法，络绎不绝，形成“跑江湖”之盛观。史称“于时天下佛法极盛，无过洪府；座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”而且，当时洪州宗的力量很为强盛，“……已在南方成为一人禅系，其势力足以与荷泽系抗衡，而在石头系之上”。其二，在数十年的弘法历程中，马祖道一禅师不辞艰辛，殊草劈荆，垒石肇基，建立道场，达数十处之多。同时，马祖道一禅师禅师为禅僧们的修行创立丛林，为他们的禅修提供了必要保证与规范。马祖道一禅师创立丛林之后，得高徒百丈怀海禅师制定“丛林清规”（也称“百丈清规” ），进一步将禅僧的修行与日常生活制度化与规范化，从而为中国禅宗僧团的形成与完善提供了有力的制度保证与经济保障。这在中国乃至世界佛教兄弟上都有着深刻的影响与作用。其三，马祖道一禅师座下法嗣其众，突出者有百余人，特别是再传法嗣为山灵佑与第三代临济义玄分别开创中国禅宗为仰宗与临济宗，成为中国禅宗“五家七宗”的重要部分组成，代相传承，直至今天。正是这样，马祖道一禅师以其地佛教发展史上承前启后的不凡的建树，至今获誉甚高。台湾著名禅僧释圣严称释道一为中国“禅宗史上一位奇人”（《中国禅宗的禅》）。禅宗史专家潘桂明先生则强调，“马祖道一禅师可以说是中国禅宗的真正代表之一。他的禅学在中国禅宗史上具有十分重要的意义，占有不可忽视的地位”。（《中国禅宗思想历程》） 【马祖道一小故事】 １、磨砖成镜 开元中，马祖习定於衡岳(湖南)。 禅宗六祖的得法大弟子南岳山怀让禅师，知道他是佛法的大器，便去问他说：大德(佛家对人的尊称)坐禅，冀图个什么？ 马祖便说：欲求作佛？怀让禅师(以下简称师)乃拿了一块砖，日日在他坐禅的庵前去磨，(注意，这便是禅宗的教育法。 马祖有一天问师，你磨转作甚么？ 师曰：磨作镜。 马祖曰：磨砖岂得成镜？ 师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？
