圆融而超脱的佛教财富观_1

　　从语源学上来看，现代人习焉不察的“财富”一词，可说是较为晚起的用语。《辞源》与《辞海》都未收“财富”一词，足以表明这一点。“财富”究竟是什么？从现象描述的意义上说，财富是由物与用所构成的统一体。从哲学的意义上说，财富包括物质性（即财物）和人的意向性（人对财物的所有、利用与支配，即财用）二大要素。由于财富与人的主体意向性相关，因此还具有创造与消耗的对立互动。但综合而论，财富的此世性，是财富的根本特性。　　出世佛法如何观照属世的“财富”？换言之，“财富”在佛法系统中居于何种地位？这是佛法的财富观必须回答的重要问题。　　依大乘佛法的解释，人生在世的正报是有情身命，既是正当享受生命苦乐的载体，也是生命尊严与价值的根本体现；而人生在世所继承或创造的一切资生产业，则属身命的依报，同样是生存价值中的不可剥夺的依持部分。资业（财富）作为身命依报的构成部分，在三世因果体系中，至少先在地具有承载的正当性。因此，保全身命与资业，作为人生在世的愿望，在佛法中具有肯定性的合理地位。　　然而，资业财富在佛法系统中，虽具有作为身命依报的正当合理性，却不具有终极而无限的价值。这是由佛法的出世性格所决定的。因此，资业财富必须安置于佛教修行解脱的宗教理想中，才能得到明确的定位。

　　大乘佛法系统的修行解脱，始于以“六度”、“四摄”为本位的菩萨行，终于转烦恼而证菩提、成正觉。佛教明确主张，菩萨行圆修六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），广行“四摄”（布施、爱语、利行、同事）。布施居“六度”、“四摄”首位，可见其重要性。而在布施度行（财施、法施、无畏施）中，财施又最为基础而直接。进一步考察，财施的付诸实现，已经蕴涵着对财物的所有权与支配权的承认。唯有如此，才能实现“布己所有，施与众生”。若无所有，何施可行？于此可见，大乘菩萨行的落实，同样承认对财富的所有与支配，但具有明确的、出世性的财用指向。　　所有权与支配权，作为属世财富衍生而成的二大属性，但在大乘佛法的布施度生的菩萨行中，却力所能及地将财富的所有权与支配权转让给他人。大乘佛法财富观中的超脱性，是佛教修行中对财富的本质立场。其目的在于对治世人财富所有权与支配的“异化”现象。就财富的本性而言，财富原本是人类生产的创造物和生活的消耗品，然而，当财富“异化”为阶级、地位、身份等人为属性时，往往导致财富所有者成为财富的奴隶，受财富所奴役。佛教的布施度，正是对治、破除众生之于财富的“异化”状态，复归到财富的本然之用。就佛教的宗教性格而论，佛教徒的出家修行，托钵乞讨，远离村舍，避世修行，明确指向对财富的不占有状态，保持与财富的严格距离。佛教戒律中规定，出家修行者不蓄金银财宝，甚至手不捉作为等价交换物的钱币等等，在持作律行上有着严格而具体的行为规范。如果说布施度表明了佛教对财用的出世取向，那么在佛教戒律中，则更为严格规定了对财富所有权与支配权的舍弃态度。　　上已表明，佛法修行者对财富的超脱态度，是由复归于财富的本然之用而袪除世人对财富的“妄执”心态，以及佛教出世解脱的宗教品格所决定的。这其实已经表明了大乘佛法圆融而超脱的“财富观”。但在佛教传入中国的历史演进中，佛教弘化融汇了传统儒家基于义利之辨的财富伦理，更为强调属世财富与出世修行之间的对立性，加之佛法注重对欲念的超越与克服，富有被理解贪欲成性的象征，故往往使人产生财富与佛法的对立观念，财富的所有权成为佛教修行、往生净土的宿障，似乎只有贫穷者才能更有资格往生成佛。这其实是对佛法财富观的极大曲解。　　不可否认，追求财富是人类欲望的突出表征。确切地说，追求财富与人的贪吝欲念相关。问题的关键是，在追求财富的过程中，应该分辨其行为本身的属世正当性与合道德性。应该指出，中国佛教徒并非绝对地拒绝财富，而是鄙夷财富的贪吝之欲。

如著名的《龙舒净土文》劝诫世间贪吝之徒说：“得人三千，而不以为多者，贪也；自费两千而遂以为多者，吝也。贪吝之失，众人所同，而不自觉。若能去此，方为贤者。如是则善业无不可为，恶业无不可戒。何则？不吝财以为善、不贪财以为恶，故也。若如是以修净土，必不在下品生矣。又能转以化人，使更相劝化。人则以己无贪吝之心，必加尊敬而乐从其化。所化必广，上品往生，复何疑哉！”可见，中国佛教徒的典型心态，并不是针对财富本身，而是针对财富所有者的伦理评判，及其与之相关的业感果报的价值性评判，由此达到劝善教化的社会效应。　　佛法承认财富的现世正当性，并进一步提出世间或人间福报的解释。这是从果报论原理上，对财富来源正当性的一种重要说明。但佛法同样并不否认创造财富的正当性，这是作为对财富的现世来源的正当性的严格补充，如五戒中“不偷盗戒”，“八正道”中的“正命”、“正业”等，都强调了财富来源的现世正当性。如此看来，佛法的财富观，不仅较为圆满地解释了财富来源的现世合理性，而且还论证了人类创造财富的正当性或合道德性。

　　佛法的出世性及其财富观的超脱性，还必须解答一个不能回避的问题，这就是佛教僧徒的财富创造论问题。这是古往今来一切辟佛论者一以贯之的传统成见。特别是在上世纪初，中国社会排拒佛教的一大现实理由，就是指责佛教徒是社会财富的“分利者”，而不是社会财富的“创造者”。但现代社会从来未曾反思：社会本身为佛教徒提供了何种创造财富的途径和方法？太虚大师契理契机所倡导的“人生佛教”，从社会经济结构转型的意义上说，正是出于对财富成为佛教弘化的支持性资源的考量，并为佛教变革适应社会变革中的财富观，提供了新的诠释视野。　　中国现代社会变革的显著特征，在于从传统小农社会到现代工商社会的变革。这一转型，使世人对财富的追求，与民族国家兴盛息息相关。“国富民强”，正是这一财富主导下世俗观念的明确表达。佛教弘化如何契应于现实时代的“财富”追求，就成为必须回答的一个主要问题。另一方面，现代社会文明的相互包容性，也使许多互有歧异的“财富”行为进入佛教弘化视野。佛教弘化理应阐明对“财富”的佛法立场。这种立场的阐明，不能是平面式的视界融合，而是立交式的视界融合。恪守与小农社会经济结构相顺应的“一日不作则一日不食”的丛林清规，显然不能完全适应工商经济条件下的佛教弘化，更不能回应于当今世界全球化经济时代的财富观念变迁。太虚大师倡导“人生佛教”理念，不仅涉及到诚实节俭、自食其力的个人工作伦理，而且更加重视“财富”对于佛教弘化的支持性作用。这就是说，“财富”应该成为现代佛教弘化的支持性或工具性资源，但决不是支配性或目的性的资源。只有真正有效而合理的运用作为支持性的社会财富，才能体现佛教弘化的“人间性”；相反，如果佛教丛林视社会财富为支配性的资源，必将与大乘佛法慈悲度世的普世悲愿背道而驰，成为佛教修证成佛、弘法教化的真正宿障。 总之，大乘佛教圆融而超脱的财富观，应该使财富定位为支持性或工具性的资源，而决不是支配性或目的性的资源。使属世的社会财富复归于其本然之用，作为佛教慈悲度世的方便支持，而决不能授人以“分利”的口实，障碍佛教弘化的普世事业的展开。唯有如此，佛法圆融而超脱的财富观，才真正具有普世教化的人间意义，创造性地参与时代的财富对话。

　　佛法圆融而超脱的财富观，参与时代的财富对话，具体表现为主动参与重建当今社会的财富伦理建设。传统佛教僧人一直视资业财富为修行出世佛道的资缘，以资缘而隆出世正业。而人们在佛寺中常见“广种福田”，则是佛教财富伦理的通俗表达。但在其背后，却蕴涵着个体行为在给予（播种）与回报（收获）之间的直线对应性。其实，本源佛法中的福报观有着更为严格而普遍的蕴意，是一系列互为相关且具有普世性的回报行为，同样表明了财富只能成为支持性而不能作为支配性的资源。佛教出世解脱有二大资粮，即福德资粮和智德资粮（或道种资粮）。与财富相关的福德资粮，只是出世解脱的必要条件，决不是充分条件；只能具有支持性的效用，而不能成为终极的支配性的满足。如果认必要条件为充分条件，视财富为支配性满足，这就本末倒置。佛法系统中完整的福田观，应该由恭敬福田（敬田）、报恩福田（恩田）和悲悯福田（悲田）三部分构成，完整表达了对佛法僧三宝的恭敬之心，对父母师长的感恩之意，以及对贫弱群体的悲愍之念。中国佛教弘化向来注重福德以悲敬为始，近代佛教弘化则更加突显了佛法报恩观念中的社会性内容。如太虚大师曾明确主张佛教僧人应回报“社会恩”，这也是“人生佛教”的主要指标之一。佛教的财富观，应具体落实于对社会的回报，这是佛教财富伦理建设中的主导蕴意。　　应该指出的是，佛教财富伦理中回向社会的报恩观念，与现代社会中普遍流行的“利益交换关系”为准则的财富经营行为，有着显而易见的迥异之处。利益交换决不能成为佛教回报社会的计量尺度。在早期佛教僧团中，小乘圣果“阿罗汉”，意为“应受供养”，这其实是对修行佛法圣证者宗教性社会地位的一种认可，而决不是“交换”的前提。但在佛教圣证者普遍匮乏的弘法情境下，特别是在市场经济主导下，如果视佛法作为某种可用于“交换”的精神性“物品”，那么，将成为现代佛教弘化最为致命的歪曲。它实实在在地提醒市场经济利益交换原则对佛法弘化的侵害，佛教寺院必须规范财富运用的正当性，并成为全体出家僧人的应有自觉。　　因此，佛教圆融而超脱的财富观，应该正视市场经济环境下对人际关系的复杂改变，这必须成为佛教弘化具有先导性的时代意识。这种与时俱进的弘法意识，要兼顾现代人们在经济生活与文化生活之间密切关联。在市场经济驱动下的社会――文化变迁中，任何有限责任的个人都或多或少地扮演着经济人、市场人的角色，即使佛教徒亦不例外。在市场经济条件下，做一个佛教徒，不仅首先意味着对弘扬正法的信仰担当，同时亦意味着个