悟殷法师：从〈点头顽石话生公〉谈道生法师之思想
发布时间：2024-04-27 04:08:30作者：学典国学网一、前言
在中国佛教界，道生法师是一位悲壮性的人物，他从六卷《泥洹经》的如来常住不变论，孤明先发，唱“一阐提人皆得作佛”，被守旧者认定是邪说而摈出僧团。当道生要离开(建业)之时，在大众中毫无畏惧的宣誓：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座。”后来，北凉昙无谶翻译的四十卷《大般涅槃经》传来南土，经中果言阐提有佛性；道生最终也在法座上舍寿，应验了他临走的誓愿。 [1] 传言道生在江苏虎丘山，曾为石头宣说众生皆有佛性，连石头都点头了，于是“生公说法，顽石点头”成为千古传唱的佳话。
道生不只唱言“一阐提人皆得作佛”而独步当时；另外他发表的“善不受报、顿悟成佛、二谛论、佛性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论”等“七珍论”， [2] 亦是穷理尽妙的学说，为中国佛教思想之发展奠下里程碑。遗憾的是，道生的作品大多佚失了，少数存在于其他学者的引述。印顺导师在〈点头顽石话生公〉一文中，搜罗了珍贵的文献资料，发掘道生的主要学思意趣，肯定道生是位具有卓越见地、真诚、勇敢的学者；其精思独到的学说，在南朝佛教思想流变过程中，占有关键性的地位。 [3] 然而，导师所有的着作中，有关道生的学说，着墨最多的是顿悟成佛、阐提有佛性，其余的善不受报、法身无色…等，论及的篇幅很小。职此之故，笔者特依循着导师之研究成果，以阐提有佛性、佛性当有、善不受报、顿悟成佛、法身无色、佛无净土、应有缘论等为探究对象 [4] ，藉以解析道生法师卓越深见背后的理论依据及其思想与风格的关系。
本文，分五节来说明：
第一节，阐提有佛性。这是道生被摈出僧团的导火线。《大般泥洹经》云：“一切众生皆有自性清净的如来性，烦恼垢障故隐覆不现；去除了烦恼垢障，如来之性自然显现。”既然如是，阐提是一类众生，自然有如来性，当来必能成佛，为何道生唱阐提皆得作佛却被摈出僧团？经中开示启发自身如来性的方法，就是听闻《摩诃衍般泥洹经》：此经无量无边功德积聚，听闻此经者，能消灭四波罗夷、五无间罪业等重罪，为何独有一阐提之罪不灭？这些都是值得探讨的问题。
第二节，佛性当有论。道生唱阐提皆得作佛，是得自于一切众生皆有清净如来性的见地，这是“本有”佛性，为什么又说“当有佛性”呢？原来，还与道生主张“法为佛性”，“唯佛是佛性”——佛性的定义有关。最重要的是，道生法师掘发《大般泥洹经》之深意：一切有情身中，皆有自性清净的如来性，虽然烦恼垢障而迷惑生死，莫能觉之，然有一发厌苦求乐、向上向光明的力量。如遇善知识引发闻思熏修，必然得除无量烦恼结患，显出本净的如来性。宣唱“一阐提皆得作佛”，不但把一阐提辈从佛法所不救的泥沼中解放出来，也为大众带来信心与希望，每个人都可在佛法中得到新生。
第三节，善不受报。经中说：“身口意行善业，死后得生天上。”又说：一切众生作善恶业，“假使经于百劫之中，而因果法决定无失” [5] 。道生宣唱“善不受报”，岂不是违背经教？道生以为：“有为法者，可说有利有功德”；而“无为是表理之法，故无实功德利”。因此，去除希冀功德利益之知见，即使“一毫之善，并皆成佛，不受生死之报”。值得注意的是，道生主张“三宝皆无为”。那么，供养三宝就无功德利益了！这样，“善不受报论”，还与“法身无色论”有关。
第四节，顿悟成佛。道生着《顿悟成佛论》，阐扬(渐学)顿悟成佛义，于是教界出现渐悟与顿悟之诤；主顿悟义者，有大顿悟和小顿悟之分。考大顿悟和小顿悟之间的分歧点，在于：悟真理证入无生法性的阶次，究竟是在七住(或说七地)，还是金刚道？又，导师探究道生顿悟成佛之学理依据，发现道生以体见的真知、鉴寂微妙，唱“顿悟成佛”，是融贯儒、释，糅合真常的见地。这是导师别具只眼的慧见。
第五节，法身无色、佛无净土，及应有缘论。道生认为：法身佛，无形无相，常住无为；色身佛，为接引众生而示现人间，形有巨细，寿有长短。然色身佛从法身出，非真实身；身非真实，故无定相、无寿命可言。要说寿命，则以“百姓为寿”。法身无色，无形无相，故法身无净土(佛无净土论)。然所谓“无土”者，是指垢秽尽除之净土；佛陀已断尽一切烦恼系缚，则何处不是国土、不是净土。
二、阐提有佛性
道生被摈出僧团的关键，是唱说“一阐提人皆得作佛”论。由此，显示了当时教界是主张一阐提不得成佛的。 [6] 那么，道生“阐提人皆得作佛”的理论何在？依据《名僧传抄》记载，道生说：
禀气二仪者，皆是涅槃正因。阐提是含生，何无佛性？…一阐提者，不具信根，虽断善犹有佛性事。(《名僧传抄》，卍续134，29上～下) [7]
道生的说法，符合于北本《大般涅槃经》义，如经说：“众生佛性亦二种因：一者、正因；二者、缘因。正因者，谓诸众生。缘因者，谓六波罗蜜。”又说：“我说二因：正因、缘因。正因者，名为佛性。缘因者，发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提，如石出金。” [8] 不过，据传说道生之唱“一阐提人皆得作佛”，是从读诵六卷本的《大般泥洹经》得来的见地；当时北本《大般涅槃经》尚未南来，为何道生敢唱言“阐提皆得作佛”？又阐提是否皆得作佛呢？且先从《大般泥洹经》经义说起。
《大般泥洹经》说：“真实我者，是如来性，当知一切众生悉有，但彼众生无量烦恼覆蔽不现”；“如来之性，如彼醍醐，自性清净，烦恼过故，现有异相。…凡诸众生欲求佛者，当除无量烦恼结患”。 [9] 这是说，一切众生皆有自性清净的如来性(佛性)，只因烦恼过患故隐覆不现；倘能去除烦恼过患，“自身如来之性”自然得以显现。经中开示启发自身如来性的方法，就是听闻《摩诃衍般泥洹经》；如说：“此《摩诃衍般泥洹经》出兴于世，其有闻者，无间罪业、无量积聚，皆悉消灭”；“闻此经已，若善男子、善女人，所怀烦恼疑结永离”。此“摩诃衍大方便力，开发一切如来性故”；而且，此《摩诃衍般泥洹经》，一闻经耳，即使是“犯四重禁及无间业、不乐菩提、未发意者，皆悉安立于菩提道”。即便如此，经中但书说：“唯除一阐提辈。” [10] 因为一阐提者无善根故。如同种子已坏，即无法再发芽生根，一阐提者亦然，“坏善种子，欲令改悔生其善心，无有是处”。如良医“能疗一切悉令离病，唯除重病不可治者。诸佛世尊亦复如是，除一阐提，诸余一切重病悉治” [11] 。因此，《摩诃衍般泥洹经》：“着诸众生五无间罪、犯四堕法浊水中，犹可澄清，发菩提心；投一阐提淤泥中，百千万岁不能令清，起菩提因”。一阐提之辈“于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业”故。 [12] 由此可见：六卷本《大般泥洹经》，虽然已经高唱一切众生皆有如来性，听闻《摩诃衍般泥洹经》能除去四堕(波罗夷)、五无间等罪业，但是却不能除去一阐提之罪业，故而“如一阐提，懈怠慢惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者，无有是处” [13] ——阐提不能成佛。
这里，有一值得留意的问题：听闻《摩诃衍般泥洹经》，能除去四堕(波罗夷)、五无间等罪业，为何不能除去一阐提者之罪业？这问题，或许可以从一阐提的定义得到解答。经说：
永离善心，名一阐提。诸增上慢一阐提辈以何为本？诽谤经法不善之业以是为本。诽谤经法，凶逆暴害，当知是等，智者所畏。(《大般泥洹经》卷6，大正12，892中)
言方等经皆是魔说，言摩诃衍是诸黠慧正法剑刺，诸佛世尊皆当无常而说常住：当知是为毁灭正法、破僧之相。作是说者，名一阐提。(《大般泥洹经》卷6，大正12，892下)
一阐提之基本定义，就是断了善根、永离善心者。《大般泥洹经》说：增上慢一阐提“诽谤经法，凶逆暴害”，故以“诽谤经法不善之业”为本。诚然，听闻《摩诃衍般泥洹经》有非常殊胜的功德利益，但是诽谤经法之增上慢一阐提，其罪恶比犯了四波罗夷、五无间罪者要重得多。彼“一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业”，故不能开发如来性起菩提因；这说法，正表显了《摩诃衍般泥洹经》的弘传者，藉着因果、业报的观念，诱导善男子、善女人诚信修学的意趣。虽然说犯了错，罪业深重可以悔改，但是业力过重，也会令人因失望而失去向上修道的勇气。《摩诃衍般泥洹经》适时的彰显听闻经典的殊胜利益，激发学习者的信心，这是弘传此经的一种权巧方便。另外，《摩诃衍般泥洹经》兴起的时代，“诸恶比丘宽纵懈怠，众魔伴党坏乱正法”，此“《摩诃衍般泥洹经》，当于尔时为斯等辈之所毁辱”，故经中劝人“立丈夫志”，修习《摩诃衍般泥洹经》；并且强调发速愿“护持正法”者，佛授与疾成如来性速成佛道之记别。 [14] 这样看来，《大般泥洹经》强调此经为无量无边功德积聚，广说众生有如来性，其有闻者，无间罪业无量积聚皆悉消灭；而对经法怀疑的、诽谤的增上慢“一阐提”，是佛法所不救脱的一类有情，其罪恶比“四堕及无间罪”要重得多，实与经典流传的时地因缘有莫大关系。 [15]
然而，断善根的一阐提者，是否绝无解脱之日？在部派佛教时代，即是诤论性的问题。例如：提婆达多恶心出佛身血，破和合僧，杀阿罗汉尼，造了三无间业，佛记别他死后堕无间地狱受苦一劫，这是教界大事，亦是经、律、论都有的记载。《增一阿含》说：“提婆达兜最后命终之时，起和悦心，称南无故，后作辟支佛，号名曰南无。”《根有律》说：“提婆达多善根已续，于一大劫生于无隙大地狱中；其罪毕已，后得人身，展转修习，终得证悟钵剌底迦佛陀(即辟支佛)，名为具骨。” [16] 《大毗婆沙论》说：提婆达多(天授)起邪见，作无间业，“断善根”。然则，宁作提婆达多堕无间地狱，也不作嗢达洛迦曷罗摩子生非想非非想天。因为提婆达多“已种顺解脱分善根”，将来必得解脱故。 [17] 而且，断了善根者，若遇多闻善友，具戒辩才，为他说法，引发其淳净心，即是善根已续。故而论师主张：断了善根者，若于现法(当生)中能续善根，不但当生能起顺决择分善根，有可能入正性离生，甚至证得阿罗汉果。 [18] 有部譬喻师亦说：“以一切业皆可转故，乃至五无间业亦可令转。” [19] 这样，犯了无间重罪，将来定得解脱；断了善根，现身能续善根，超凡入圣，乃至证得究极果位的思想，在西元二世纪中，已出现于西北印度的论书。
不过，犯无间罪及断善根之无种性者，是否当得解脱？还是诤论性的问题。大乘佛教时代，有说：“宁可成就五无间业，不作我等诸阿罗汉究竟解脱。所以者何？成就五种无间业者，犹能有力尽无间业，发于无上正等觉心，渐能成办一切佛法；我等漏尽阿罗汉永无此能。” [20] 亦有经论详加分别“阐提”之种类，论定其根性与解脱的关系。此类经典，有一共同点：属如来藏系统的经典，定说阐提将得解脱，即使断了善根，倘遇善知识说法，发菩提心，得生诸善根，以至究竟解脱； [21] 属虚妄唯识系之论典，则必说断善阐提可得解脱，而另有一类阐提不得解脱(无性阐提)。 [22]
中国佛教界，自道生高唱“阐提皆得作佛”，遭到守旧学者的责难，直到昙无谶翻译之《大般涅槃经》，果说“众生皆有佛性，以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提” [23] ，阐提成佛(众生皆有佛性，皆可成佛)说，渐为教界所认可。天台、华严等学者，就主张众生皆可成佛；有些学者甚至还唱说无情有性、无情成佛呢？ [24] 唯识学者则不然，他立五种性说，主张有一类众生是不能成佛，于是分别一阐提为断善、大悲、无性阐提等，论定无性阐提(及定性声闻)是决不能成佛的。 [25] 这样，阐提是否成佛，从印度佛教到中国佛教，一直都是诤论性的问题。不过，阐提能否成佛，还与“佛性”有关。
三、佛性当有论
道生着有《佛性当有论》。道生以一切众生皆有清净如来性之信念，唱说阐提皆得作佛，这是“本有”佛性，何以却说“佛性当有”呢？这是值得留意的问题。 [26] 依据《注维摩诘经》的记载，经文“何等为如来种？…十不善道为种，以要言之：六十二见及一切烦恼，皆是佛种”，道生的解说是：
夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯为在生死事中，即用其实为悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉。其悟既长，其事必巧，不亦是种之义乎。所以始于有身、终至一切烦恼者，以明理转枝疏，至结大悟实也。(大正38，392上)
“在生死事中，即用其实为悟”，“佛之萌芽起于生死事”，说明了在生死、烦恼之外，无涅槃可言、无菩提可证；亦即“佛为至极之慧，而以众恶为种”，在生死烦恼的当下，即可证悟无生，如“无价宝珠是海之所成，一切智宝亦是烦恼所作也，要入烦恼海中求之然后得矣” [27] 。在《大般涅槃经集解》，道生解释“般泥洹”，云：
夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷归极。归极得本，而似始起，始则必终，常以之昧，若寻其趣，乃是我始会之。非照今有，有不在今，则是莫先为大。既云大矣，所以为常，常必灭累，复曰般泥洹也。(《大般涅槃经集解》卷1，大正37，377中)
由此看来，道生应是主张佛性“本有”义。道生解释《法华经》“开示悟入佛之知见”，说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳，佛为开除，则得成之” [28] 。此则，含有真常佛性的意味存在，更足以证明道生是持佛性本有义。这里，有一个问题：既然佛性本有，何以道生作《佛性当有论》呢？
道生认为：“法者，理实之名也。见十二缘，始见常、无常，为见法也”；“体法为佛，法即佛矣”；“体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也” [29] ；“要当先见不空，然后见空，乃第一义，第一义空，已有不空矣，佛始见之，故唯佛是佛性也” [30] 。而“十二因缘为中道，明众生是本有也。若常则不应有苦，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛性”，故而“智解十二因缘是因佛性也” [31] 。因此，笔者以为：“法为佛性”，“唯佛是佛性”，应该是道生主张“佛性当有”的理论依据。众生本有清净之如来性(佛性)，但为垢障不现；倘修行六度万行，即“涅槃惑灭，得本称性” [32] 。在众生位，本有佛性被隐覆不现，从隐而未显来说，即是众生现在“无有佛性”；当去除垢障，体法为佛，佛性自然显现，由无(隐)而将来一定可以得本称性(显)而言，即说众生“当有佛性”。如均正，《四论玄义》云：道生法师执云：当有佛性体。法师意一切众生，即云无有佛性，而当必净悟。悟时离四句百非，非三世摄。而曰未悟众生望四句百非，为当果也。(卍续74，91下)“一切众生，即云无有佛性”，“未悟众生望四句百非，为当果也”，即说明了当有佛性论的旨趣；“悟时离四句百非，非三世摄”，则符合于道生主张法身妙绝、常住无为、遍一切处的佛身观。 [33] 道生以未悟的众生来说，佛性是当来可以得到的，于是说：佛性以“种生为义”；“是种生义，故是因非果”；“本有种生，非起灭之谓，是以常乐无为”；“作有故起灭，得本自然，无起灭矣”。而诸法无我，只是“本无生死中我，非不有佛性我也。” [34] 总之，道生唱“阐提皆得作佛”，又说“佛性当有”，似乎含有矛盾性，在进一步探寻安立此二学说的理论依据后，发现了彼此内在的关连。既然一切众生都本具足清净的如来性，阐提是一类众生，何故独被简除在不得成佛之列？又世尊“视一切众生为罗zw罗”，并且教诫大菩萨们“于佛法中，或有犯戒，作五逆罪，诽谤正法，于是辈众生，皆当修习一子想”。诚然，如来“欲明正法犯罪应弃，以肃将来令怀盗心者及一阐提辈恶心潜伏”，对于“有坏法犯戒之人，等视如子，慈愍教诫，欲令成就，坏法犯戒应当苦治”，“令犯罪者，自见罪报”；而诸佛如来常以“种种变化疗治众生，现五逆罪，诽谤经法，乃至一阐提辈皆悉化现，为当来故，般泥洹后，令诸比丘随顺经律，如如来说，知罪轻重，以自戒慎。” [35] 然而，世尊为良医，能治一切重病；《摩诃衍泥洹经》无量无边功德积聚，其有闻者，四波罗夷、五无间罪无量积聚皆悉消灭。 [36] 为何独有“一阐提”之病不能治，其罪不能消？当道生法师发挥缘起之众生平等观，佛陀等视一切众生犹如一子，不舍一切众生的慈悲观，宣唱“一阐提皆得作佛”，使一阐提辈从佛法所不救的泥沼中解放出来。这一宣唱，无疑是为犯错作恶者带来信心与希望，每个人都可在佛法中得到新生。 最重要的是，道生法师掘发《大般泥洹经》之深意：一切有情身中，皆有自性清净之如来性(佛性)，虽然烦恼垢障而迷惑生死，莫之能觉，却自然有一发厌苦求乐、向上向光明的力量。如遇善知识引发闻思熏修，必然能够除去无量烦恼结患，显出本净之如来性。 [37] 以未悟的众生来说，本具之如来性，自性清净，不生不灭，始终常有，非作所作(不从外来)；一旦去除烦恼垢障，如来性显现，即是“当有佛性”了。
四、善不受报
(一)善非有因
部派佛教时代，有部主张“有善是有因”(大正49，16下)；化地部则主张“善非有因”(大正49，17上)。“有”，指欲界有、色界有、无色界有而言。有部认为：在善、恶、有覆无记、无覆无记等四性中，唯有“不善、善有漏法，有异熟果；无记、无漏法，无异熟果。” [38] 善的福业，能为三有的引业而招感果报，于是论师说“善是有因”。要注意的是，“善”，是指有漏善，非无漏善。有部主张无漏善绝不再招感异熟果报；否则，有情就永无解脱之日。 [39] 化地部的“善非有因”，唐代窥基法师的解释是：“善非有因，不为生死正因感故。若助不善业令感人天，亦有此理。今非正因能感三有，若尔，色、无色业性是何？是微不善业感，由善资助，故得如是。即不善业通色、无色。” [40] 演培法师说道：“有漏的善行，那怕是一毫之微，都是解脱的因性，决不感受三界生死果报的。如《本业璎珞经》〈佛母品〉中说：‘一切善受佛果’，就是此意。善行虽不直接为三有因，但能间接的助不善的引业，感总报中的别果，如说他为感三有的正因，那是不可能的，所以说善非有因。” [41] 综合窥基、演培法师之意，所谓“善非有因”，是说有漏善行不是招感三有的业因，反而是佐助不善业感人天果报的助缘。
有部和化地部的诤议点在于：有部主张“一切不善、善有漏法，皆有异熟”，故“善是有因”(有漏善)；“无记法”及圣者之“无漏善”，则非三有因。化地部却认为即使只是毫微的有漏善行，都是解脱的正因，故言“善非有因”。大乘佛教中，《法华经》说：“或以欢喜心，歌呗诵佛德，乃至一小音，皆已成佛道”；“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道” [42] ，或许是顺着「善非有因”之思想发展而形成的学说！
(二)善不受报
印度部派佛教传出有漏善是否为三有因的诤论，中国佛教亦出现报应有无征验之异见。东晋慧远针对“善恶无现验”论者之质难，着有《三报论》、《明报论》，阐明业果报应道理，如《三报论》说：
夫善恶之兴，由其有渐。渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄，然则现报绝。夫常类可知，类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发，发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。又三业殊体，自同有定，报定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。…方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位，如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。(《弘明集》卷5，大正52，34 中～下) [43]
“三业殊体，自同有定，报定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免”，说明了佛教“因缘会遇时，果报还自受”的业报观；“方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，…超登上位，如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及”，说明超登上位的修道者(证果者)，则不在三报之限。 [44] 此说法，大同于有部论师“不善、善有漏法，有异熟果；无记、无漏法，无异熟果”说。以声闻果位来说，行者断三结(我见、戒禁取、疑)得证初果，晋升为圣者之林。由于初果圣者已断了生死根源之我见，剩下的烦恼(修所断惑)，无论作恶、行善、修定，只会滋润故业，使有情往来人间天上，顶多维持七番生死。故慧远说“超登上位者”，“宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及”。
另外，道生着《善不受报论》，阐述“善不受报”义。虽然受到僧镜的质疑，但僧璩马上写了《述道生善不受报义》回应；时至齐代，隐士刘虬尚提倡善不受报义。 [45] 显然地，道生之善不受报论，曾引起正反意见的论辩，非只是阳春清唱而已。道生善不受报之原义如何？由于道生原作已佚失，只能从道生的其他着作，或其他学者的引述，得到一鳞片爪的消息。如三论宗嘉祥吉藏，在《法华义疏》说：
问：低头举手善，云何成佛？答：昔竺道生着《善不受报论》，明一毫之善，并皆成佛，不受生死之报。今见《璎珞经》亦有此义。成论师云：“一念善有习、报两因。报因则感于人天；习因牵性相生作佛。”［吉藏：］今明此义并成难解，经云：“有所得善，不动不出。”凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶！则以此言还责生法师也。今明善有受报、不受报义：有所得善，受有所得报；无所得善，受无所得报，谓受报义也。有所得善，不受无所得报；无所得善，不受有所得报，谓不受报义也。故《大品》云：“有所得善，不动不出；无所得善，能动能出”。即是证也。(吉藏《法华义疏》卷4，大正34，505上) [46]
依据嘉祥吉藏的引述，道生认为：即使“一毫之善，并皆成佛，不受生死之报”，是“善不受报”义。吉藏并说：道生的主张，“今见《璎珞经》亦有此义”。《璎珞经》〈佛母品〉说：“一切善［受］佛果，无明受有为生灭之果，是故善果从善因生，是故恶果从恶因生，故名善不受生灭之果，唯受常佛之果。” [47] 因此，吉藏评论道生之善不受报，符合于《璎珞经》义；但吉藏不完全认可道生的说法，他质疑道生：“凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶！”接着举《般若经》“有所得善，不动不出；无所得善，能动能出”作为教证，证成自己“善有受报、不受报义：有所得善，受有所得报；无所得善，受无所得报，谓受报义”的观点。吉藏不同意道生学说的主要因素，在于：吉藏是三论宗之集大成者，受般若及三论影响特深。《般若经》说：布施必须三轮体空，着三轮而布施者，是世间布施波罗蜜，“以与世间共行故，不动不出世间法故”。反之，则“不与世间同共行故，能动能出世间法故”，是出世间布施波罗蜜。 [48] 吉藏意说：善是否受报，受那一类果报，报果大小等，端看行者是否以“无所执”而作诸善事，亦即取决于是否与空性慧相应(无所得为方便)而定。这是吉藏的见解，道生的原义如何呢？
道生以为：“有为法者，可说有利有功德”；而“无为是表理之法，故无实功德利。” [49] 这是说，有为法，才有所谓之利益罪福；无为法，是诠表无生灭变化之绝对理体，超越名相分别，则无功德罪福可言。倘以“贪报行禅，则有味于行矣，既于行有味，报必惑焉。夫惑报者，缚在生矣”；若能“以无相为受持之福，福无尽者也。” [50] 故而“因善伏恶，得名人天业，其实非善，是受报也，事。”又说：“畜生等有富乐，人中果报有贫苦事。” [51] 行者唯有放舍行善可得善报之贪念，不执相分别而行，才是真实行善、真实修行。于是道生说“衣食供养，本以施功致福，非求理之法，据此正可生人天之中，终不得成佛也。” [52]
探讨道生唱“善不受报”的学论依据，正如慧琳《竺道生法师诔》文说：“象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚矣。” [53] 而且，道生说“无为是表理之法，故无实功德利”，就透露出道生也受到《般若》扫荡一切的影响。不过，还要留意的是，《大般泥洹经》说：佛、法、僧三宝，皆是常住、无为。 [54] 道生亦主张：“乖理为造，故三宝皆无为。” [55] 佛是超越现象无为无造之理体，故无五蕴和合的佛(无人佛)，生身只是化现而已；既然三宝皆是无为法，那么供养三宝亦是无实功德利益了。显然，道生的《善不受报论》，还与他的“佛陀观”有关(受《泥洹经》影响)。这部分，留待“法身无色”再作说明。
(三)印顺导师之释“善不受报”
道生的《善不受报论》，导师在着作中，曾加以论列，如《胜鬘经讲记》解释“摄受正法”时说：“《菩萨本业璎珞经》说：‘一切善受佛果，无明受有为生灭之果。是故善果从善因生，恶果从恶因生。故名善不受生灭之果，唯受常佛之果’。所以道生法师说：‘善不受报’。虽因善业而感人天乐果，究其实，人天善法是成佛因，一切善法从摄受正法而来。” [56] 在《成佛之道》诠释“一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛”颂文，则说：从一佛乘的立场来说，“一切诸善法”，都是“同归于佛道”的。不但是出世的三乘善法，归于佛道，就是人乘、天乘善法，世间的一切，如一念善心，一毫善行，都是会归于佛道的。古代有“善不受报”的名论；众生的流转生死，是由于烦恼及业。生人及天，并不由于善法，而是与善法相杂的烦恼(有漏善)。所以，一切众生，“初一念识异木石，生得善，生得恶”，生来都是有善的，所以都有向上、向乐、向光明的趣向。没有以佛道为宗时，就演成种种歧途，种种外道，生人，生天。如一旦发见究竟目标，归心于佛乘时，这一切都是成佛的方便。所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归于佛道，才是佛法的真实意趣！ [57]
(四)小 结
上来从印度部派佛教的“善非有因”，谈到中国道生的“善不受报论”。笔者认为：道生主张善不受报，与其重慧的风格有关。何以故？部派佛教中，有部重定，认为异生用世俗道、用修道能断诸烦恼， [58] 故主张“异生能断欲界，乃至无所有处见、修所断烦恼，唯除有顶”(大正27，465上)。譬喻者重慧，依据“若以圣慧见法断者，是名真断”之圣教，认为唯有圣无漏慧断烦恼，才是真正的断烦恼，异生无有圣无漏慧，绝不能断诸烦恼，故说“异生不能断诸烦恼”；譬喻师法救亦说“异生无有断随眠义，但能伏缠”(大正27，264 中)。化地部也是重慧的学派， [59] 他同样主张“异生不断欲贪、嗔恚”，又说“善非有因”(大正49，17上)。依据《高僧传》记载，道生常以“入道之要，慧解为本”，故“钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦”(大正50，366下)。以慧解为本，自然是重慧的。印度重慧的化地部，言“善非有因”；中国重慧的道生，也唱“善不善报”。印、中学者同奏“毫微之善皆是成佛正因”之曲调，这是颇耐人寻味的事。
五、顿悟成佛
修道断烦恼证解脱，为学佛者修行的目标。从凡夫地到超凡入圣、到究竟解脱，其断烦恼证解脱的过程，是顿悟还是渐悟？在印度、在中国，都是诤论的问题。以中国佛教来说，早期慧观、昙无成持渐悟义，慧观着有《渐悟论》，昙无成作《明渐论》，申明渐修渐悟义。道生着《顿悟成佛论》，阐扬渐修顿悟义；谢灵运作《辩宗论》，阐述道生之顿悟学 [60] ；禅宗(南禅)，则特以顿修顿悟发明法门之殊胜，不但为中国佛教放一异彩，也创开了有自信、有理想，谨严朴实而勇于革新的南中国精神。这里，只说明道生顿悟的阶次及大小顿悟的诤论点。
中国佛教，主张顿悟的，有大顿悟和小顿悟之分，如齐代隐士刘虬说：
寻得旨之匠，起自支、安。支公之论无生，以七住为道慧阴足，十住则群方与能。在迹斯异，语照则一。安公之辩异观，三乘者始篑之因称，定慧者终成之实录。此谓始求可随根三，入解则其慧不二。生公云：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻，木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。”(齐?刘虬《无量寿经》序，大正52，68中～下)
支道琳“七住为道慧阴足，十住则群方与能”，这是说，行者在七住时，已断尽一切烦恼，获得无生法忍。行者在顿断诸结时，顿悟空性，即能圆照一切(道慧阴足)，是为顿悟；在十住时，则能感通十方(群方与能)。七、八、九、十住，其阶次(迹)虽有不同，般若之照，前后并无二致。道生则不然，他说“三十七道品、六度是修行的方便，还未至极果；一旦证入无生，即顿悟空性。”亦即道生认为：“由教而信则有日进之功，非渐所明则无入照之分，然向道善心起，损累出垢伏，伏似无同，善似恶乖，此所务不俱，非心本无累，至夫一悟万类同尽耳。” [61] 意思是说，行者精进地用功，日渐地伏诸烦恼(积学无限)，似乎是渐入的。但若非“心本无累”，则无法证入(鉴寂微妙，不容阶级)，必须断尽一切烦恼，再没有丝毫戏论存在，才能证入，一旦大悟，则“万类同尽”，一了百了，无欠无余。因此，唯金刚道断尽一切烦恼，成为佛陀(大觉者)，才是真悟；在此之前，烦恼未断，尚在生死大梦中(未觉)。
此中，支道林(道安类同)七住断尽一切烦恼，悟无生法忍，史称为“小顿悟”；道生之“七住菩萨伏三界结” [62] ，唯成佛才是真悟，被称为“大顿悟”。大顿悟和小顿悟的差异点，在于：断尽一切烦恼、顿悟空性的阶位，究竟是在七住(或说七地)，还是金刚道。如嘉祥吉藏说：
大顿悟义，此是竺道生所辨。彼云：果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦；金刚后心，豁然大悟，无复所见也。又有小顿悟义，明七地悟生死无所有。此出大论，大论云：譬如人梦中度河，作诸竹筏，运手动足而去，此觉都无所有。七地菩萨亦尔，生死已来，至六地已还，如梦所见；七地菩萨豁然而悟也。(吉藏《二谛义》卷3，大正45，111中) [63]
道生“从生死至金刚心，皆是梦；金刚后心，豁然大悟”，由金刚道断尽一切烦恼，顿悟成佛；此说法可以溯源到部派佛教时代，“顿断沙门”就是这样主张的，如《大毗婆沙论》卷90说：
有执：金刚喻定现在前时，顿断一切三界见、修所断烦恼，此前诸位唯能伏缠，于诸随眠皆未能断，如顿断沙门。彼说：顿觉得无学果，如梦觉时顿舍惛睡。［论主：］为遮彼意，显断随眠分位差别有八十九，此诸位中皆证灭故。(大正27，465下)
以有部渐次证果的阶次来说，断三结(我见、戒禁取、疑)得证初果；断欲界前六品修惑，得证二果；断尽欲界九品修所断惑，得证三果；断尽三界见、修所断惑，得证阿罗汉果。何故顿断沙门却说：“金刚喻定现在前时，顿断一切三界见、修所断烦恼，此前诸位唯能伏缠”，“顿觉得无学果”呢？另一则说：
有执：一切烦恼皆悉顿断，无渐断义。彼作是说：金刚喻定现在前时，烦恼顿断；即由彼定断一切惑，是故说名金刚喻定。犹如金刚，能破铁石牙骨贝玉末尼等故。彼虽许有四沙门果，然断烦恼要金刚定。问：前之三果未能断惑，何用立为？彼作是答：前之三果伏诸烦恼，引金刚定今现在前，方能永断，故非无用。譬如农夫，左手握草，右执利镰，一时刈断。［论主：］为遮彼意，显诸烦恼有二对治，谓见及修二道差别，一一现前皆能永断。(《大毗婆沙论》卷51，大正27，264下；《阿毗昙毗婆沙论》卷28，大正28，205下) [64]
顿断沙门认为：四沙门果中，前三果，不是断烦恼获得的果位，只是“伏诸烦恼”而已；唯有金刚喻定才能断烦恼，当“金刚喻定现在前时，一切烦恼一时断”，得证阿罗汉果。真正地断烦恼，一定得靠“金刚喻定”来断；否则，只能算是伏诸烦恼。 [65] 在《大毗婆沙论》中，顿断沙门的学说，并不是有部正义，记载的资料也不够齐全；不过，顿断沙门“前之三果伏诸烦恼”，“顿觉得无学果，如梦觉时顿舍惛睡”，由此论点来看，道生的顿悟成佛说(渐学顿悟)：“七住菩萨伏三界结”；用金刚道断烦恼，“唯佛断惑，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉”，是近于顿断沙门的主张了。
嘉祥吉藏在《大乘玄论》，对于大、小顿悟义，提出评论：
问：若地前伏、初地断者，何得释论云：初地时未舍结、七地方断耶？答：众师不同，生公用大顿悟义，唯佛断惑，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉。瑶师用小顿悟义，七地方断。引向文证之，今明皆无妨。大经云：唯佛明眼见佛性。十地已还皆称闻见，即唯佛断惑，尔前不断也。初地以来，但断粗累、未除细惑，故云不断；七地除细，故言断耳。故各有其义，不应偏执。(吉藏《大乘玄论》卷4，大正45，60中～下)
吉藏认为：菩萨在“初地以来，但断粗累、未除细惑，故云不断；七地除细，故言断”，故大、小顿悟说(生、瑶二师)都只各得一边而已。
不过，进一步探寻造成大、小顿悟异说背后的原因，实肇因于菩萨修行的阶位，圣教记载不尽相同，学者所依典籍不一，自然就出现异说纷纭的现象。如菩萨“无生法忍”的阶位，经论中有不同说法：“一、有说：二乘若断若智，都是菩萨无生法忍；二、有说：七住地得无生法忍；三、有说：八地得无生忍。” [66] 以圣教之记载不一，反映于中国佛教，即出现了大、小顿悟说。持小顿悟者，如支道林、道安、法瑶、僧肇等，都主张“七地以上悟无生忍”(或说七住以上)；持大顿悟的道生，则唯有佛断惑，尔前未断。 [67] 此中，值得留意的是，僧肇、道生同为罗什门下，何故一主小顿悟、一主大顿悟呢？且看罗什的意见：
罗什曰：二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念则豁然大悟，具一切智也。…生曰：一念无不知者，始乎大悟时也，以向诸行终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎！(《注维摩诘经》卷4，大正38，365上)
罗什意说，声闻佛法，最后身菩萨，在菩提树下金刚座上，仍是凡夫众生，直到依第四静虑引起暖、顶、忍、世第一法，入正性离生，以三十四心顿证菩提，成为圣者佛陀。 [68] 大乘佛教，佛坐道场(尚未成佛)，以最后一念的金刚之慧，一时断尽烦恼习气而成佛，即豁然大悟，具一切智。如大乘经说：“佛以一念慧，断一切烦恼习，所有应知应见，无不通达。” [69] 此中，“唯以一念则豁然大悟，具一切智”，即唯有成佛才是大顿悟。道生说：“一念无不知者，始乎大悟时也，以向诸行终得此事，…一念知一切法，不亦是得佛之处”，这还是道生一贯的主张：渐修顿悟，直至成佛才是大顿悟。然则，罗什传龙树中观学，七住断一切烦恼(或说七地)，顿悟空性，得无生法忍；依此顿悟的空性(以无所得为方便)，随机应物，行成熟有情、严净国土事，直至成佛。 [70] 因此，唯佛是大顿悟具一切智，可说罗什和道生相同。 [71] 七住得无生法忍，即顿悟空性，这一点上，则和道生七住伏三界烦恼，直到成佛才是顿悟不同，盖罗什是七住断一切烦恼、顿悟空性，自利已具(了脱生死)，唯利他事(菩萨道)尚未圆满，依此般若慧摄导万行，因圆果满，金刚慧断余习而成佛，是为大顿悟。
总之，小顿悟者认为七地得无生忍，顿断一切烦恼，即是顿悟；从此以后，与空相应，万行都无相无缘，以方便善巧慧行严土熟生事。 [72] 大顿悟者则认为必须断尽一切烦恼习气，才是顿悟，从凡夫直修到成佛顿悟，才是一切智人。僧肇、道生的差异，还在于：僧肇本于罗什传龙树性空学，七住断尽一切烦恼，达一切毕竟空，入无生法忍，而言顿悟；以广大的利他行尚未圆满及尚有习气，也不妨说他是小顿悟。道生则承续罗什“唯以一念则豁然大悟，具一切智”，而主“金刚后心，豁然大悟”，唯成佛为大顿悟；然则，“七住菩萨伏三界结”，直到以金刚道断尽烦恼习气而成佛才是真悟，约究竟佛位圆满而说顿悟，这是道生别具一格的解说。
关于道生的顿悟成佛，谢灵运《辩宗论》说：“有新论道士，以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶”。导师依据《辩宗论》的说辞，发现道生体见的“真知”、“鉴寂微妙”，是真常论者的悟境。以自得的鉴寂微妙、真知为理境，唱一悟则“万类同尽”，这样的渐学顿悟说，是融贯儒释，糅合真常佛性的思想。 [73] 还要留意的，道生之渐学顿悟，一悟就究竟成佛，与禅宗学者专提向上一着的直下顿悟，思想上有很大的差异，不能把二者之顿悟画为等号。 [74]
六、法身无色、佛无净土，及应有缘论
(一)法身无色
依据嘉祥吉藏的记载，道生着《法身无净土论》，以法身无色义，阐明法身佛无净土。 [77] 何以法身无色呢？道生说： 人佛者，五阴合成耳。若有，便应色即是佛。若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中；色在佛中；色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。色者色之事也，如者色不异也，性者无本为色也。既言其事，事或可改，故言如也。虽曰不改，本或不然，故言性也。然则要备三义，然后成色义也。(《注维摩诘经》卷9，大正38，410中) 佛是超越现象无为无造之理体，故无五蕴和合的佛(无“人佛”)。换言之，无父母所生佛，生身只是化现而已。道生主张“无人佛”的理由是：“若有人佛者，便应从四大起而有也。夫从四大起而有者，是生死人也。佛不然矣，于应为有，佛常无也”；“有人佛者，要从六入积惑而出也。既无有积，夫有人佛乎！” [78] 道生意说，从四大而有之身，是生死人；佛则不然，佛是应众生机感而化现的，故无五蕴和合的佛(人佛)。既然“无人佛”，则岂有“佛身”可言呢？ 生曰：夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之故，曰即法身也。法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。身者，此义之体也。法身真实，丈六应假，将何以明之哉？悟乎法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形；三界既绝，故能无不界。无不界、无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬日之丽天，而影在众器，万影万形，皆是器之所取，岂日为乎？器若无水，则不现矣。非日不欲现，器不致故自绝耳。然则丈六之与八尺，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉！以前众患皆由有身，故令乐佛身也。然佛身迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常，不应有异，而令乐之，宜明其意。既云即是法身，非徒使知无有身患，乃所以用断一切众生病矣。斯又引使乐法，乐法之行下法，是以行于法者，得佛身也。(《注维摩诘经》，大正38，343上～中) 道生认为：丈六佛身(色身)，从法身佛出，依所出处得名，故称之为法身。法身佛，“妙绝三界之表，理冥无形之境”，出过三界，超越三世，无来无去，常住无为(不生不灭)，无形无相，无病不痛。 [79] 然佛“形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也，众生若无感，则不现”，“丈六之与八尺，皆是众生心水中佛”。这是说，佛之法身，无形无相，为了接引众生而示现形相(色身佛)；此色身佛，乃“唯感是应”：众生有机感，佛必然垂应，感应道交，故得以见佛。 这里，要注意的是：法身佛，无形无相，此即“法身无色”；常住无为，则是“寿量无边”。 [80] 色身佛，是应众生之机感，才垂现世间，此即“应有缘论”；从法身佛出，非真实身，身非真实，故无定相、无寿可言，要说寿命，则以“百姓为寿”。如道生《法华经疏》说： 夫色身佛者，皆应现而有，无定实形。形苟不实，岂寿哉！然则万(同“万”)形同致，古今为一，古亦今也，今亦古矣，无时不有，无处不在。若有时不有，有处不在者，于物然耳，圣不尔也，是以极设长寿言伽耶是之。若伽耶是者，非复伽耶；伽耶既非，彼长寿岂独是乎！长短斯非，则所以长短存焉！(道生《法华经疏》，卍续150，818下) [81] 道生意说：色身佛，似乎寿有长短，如释迦佛八十岁入灭。然色身佛乃应众生机感而化现的身相，非真实身；身非真实，故无固定形相、无寿命可言。而且，色身从法身出，法身出过三界、超越三世，不生不灭，因此佛应该是“无时不有，无处不在”的。既然如是，为什么现实世间却是“有时不有，有处不在”呢？这完全取决于众生是否需要而定(感应)，并非佛有时出世、有时不出世，有地方出现、有地方不出现。要说佛的寿命，则佛“以百姓为寿” [82] 。亦即在道生的意趣中，佛寿是非常、亦非无常的：色身佛是应众生之机感而出现世间，寿命似有长短(无常)；法身佛则超越三世，不生不灭，佛寿是无量无边(常)。然则，色身从法身而出，非真实身；身非真实，即无固定身相、寿命可言。这样，佛寿则是非常、亦非无常。 然“法者，无非法义也；无非法义者，即无相实”，又“悟乎法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境”，故而“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法有佛，佛是法也，然则佛亦法矣”；“亦以体法为众”。因此，道生说“乖理为造，故三宝皆无为也。” [83] 这里，有一问题：道生认为“三宝皆无为”，“有为法者，可说有利有功德”，“无为是表理之法，故无实功德利。” [84] 那么，供养三宝岂不是无实功德利益了吗？道生答道：“贪乐，是无穷法，为有为也”；倘若去除希冀果报功德之执见，不奢求利益功德等，则“无利之利，真利也。” [85] 如此一来，正可与(前面所说)道生之“善不受报”相互辉映了。 以上，说明道生“法身无色”之理论依据及其相关问题。由法身无色的探讨中，发现他与“佛无净土”、“应有缘”论等，有思想的关连。接着，说明何以佛无净土？
(二)佛无净土
道生认为：法身无色、无为，无形、无相，“非四大起，同于虚空”，故唱言法身佛“无净土”。如道生说： 夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有；有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。始解是菩萨本化，自应终就使成，既成就为统国，有属佛之迹。就本随于所化，义为取彼之国，既云取彼，非自造之谓，若自造，则无所统，无有众生，何所成就哉！(《注维摩诘经》卷1，大正38，334下) 道生以为：国土，是有情众生的住处，有净、有秽。若无污秽，即是净土；反之，则是秽土。若心无执着(无秽)，则无所谓国土；若执着有固定之疆域，则有国土。众生之执有国土，起因于受到烦恼蛊惑妄执谓有；若能去除烦恼执着，则无净秽、无国土可言。菩萨之度化众生往生净土，并不是离开秽土，去打造另一个净土世界，而是转化秽土使之成为净土(无秽，谓之为净)，因此，菩萨不是“自造”净土。 [86] 就因为菩萨无自造净土，故能以大慈悲力饶益众生。 [87] 既然可以转秽土为净土，何以却说“佛无净土”呢？道生《法华经疏》说： 事象方成，累之所得。圣既会理，则纤尔累亡；累亡故，岂容有国土者乎！虽曰无土，而无不土；无身、无名，而身名愈有。故知国土、名号、授记之义者，应物而然，引之不足耳。(《法华经疏》，卍续150，811上～下) “事象方成，累之所得。圣既会理，则纤尔累亡”，这还是就众生情执系累故有森罗万象(国土)可言；圣者体会真理，已无丝毫情执系累，既无情执系累，则岂有国土哉！然而，要注意的是，圣者“纤尔累亡”，则“虽曰无土，而无不土；无身、无名，而身名愈有”。言下之意是说，圣人(佛陀)既然已断尽一切烦恼系缚，则何处不是国土、不是净土。经中之说“国土、名号、授记”等，“应物而然”，为作度生之权巧方便，不是真实义。如《法华经疏》说： 既见佛之不在，良以众生秽恶。以秽不在，则无秽必在，无必在秽，故寄七珍明之。寄七珍明之者，明无石砂之秽耳。本自不言其体非秽，于无形而论，亦何异秽质。然则无秽之净，乃是无土之义，寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉！至于秽恶被烧，自是众生罪报，亦何伤无不在、无不净乎？是以众生见烧，而净土不毁，且今(令)人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣！(道生《法华经疏》，卍续150，819下～820上) [88] 众生秽恶，故不能见国土；倘垢秽尽除，则“无秽之净，乃是无土之义，寄土言无，故言净土”。道生的意趣中，法身无色，无形无相，非四大起，同于虚空，故法身无净土。所谓“无土”，是指垢秽尽除之净土。亦即众生去除垢秽后转秽土为净土，此无垢秽之绝对净土，是为“无土”义。佛无净土，契经之所以言净土者，乃是“借事通玄”，为令人“欣美尚好”、“企慕意深”，趣向于佛道故。此为道生主张“佛无净土”的意趣所在。
(三)应有缘 [89]
前面说过，色身佛乃应众生之机感而出现世间，寿命似有长短(无常)；法身佛则超越三世，不生不灭，佛寿是无量无边(常)。然则，色身从法身出，非真实身；身非真实，即无定相、寿命可言。这样，要说佛寿则是非常、亦非无常。色身佛是应众生机感而示现人间，于是道生说：“如来何寿？以百姓为寿耳”；“以百姓寿为寿，感必出矣！” [90] 这是道生“应有缘”的真义。如道生说： 夫佛身者，…无不界无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。(《注维摩诘经》卷2，大正38，343上) 佛身，“无不界无不形者，唯感是应”；“众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳”。意思是说，佛无时无刻都存在；之所以“有时不有，有处不在”者，那是众生没有机感，佛才没有垂应。易言之，佛遍一切处，只要众生需要，佛定现身接引。 然而，如何能确定佛必然会应赴众生之机感呢？道生说：“佛理常在其心，念之便至矣”。 [91] 又说：“若化众生，似复在此在彼也，在此在彼者，应化之迹耳”；“东感则东，西感则西，岂在方哉”；“应见者示，应闻者说，佛本无示无说”；“以六度为体，故能有如向之应耳”；“六度以诚实为道”；“既度既诚，便应有感为来，感尽则去也”。 [92] 由此可知：道生的“感应”说，主要是立足于：法身佛遍一切处，众生若无机感，则佛无垂应；佛理常在其心，则念之便至。这一点，正如《华严经》说：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。” [93] 然佛陀应众生机感而垂应，是有心而应还是无心而应？教界仍有不同意见： 生法师云：感应有缘，或同(“因”之误写)生苦处，共于悲愍，或因爱欲，共于结缚，或因善法，还于开道。故有心而应也。(陈?慧达《肇论疏》，卍续150，841上～下) 生法师云：“照缘而应，应必在智。”此言“应必在智”，此即是作心而应也。…安、肇二师与瑶法师云：圣人无心而应，应不在智。(唐?均正《大乘四论玄义》，卍续74，79上) 道生主张佛陀“有心而应”——应有缘；道安、僧肇、法瑶法师等却认为“无心而应”——应无缘。探寻道生主张应有缘的学理依据，还在于道生以真理为佛之法身。佛陀是体悟真理的觉者，有情若能常与佛理相应，佛陀必然随有情之意念，无远弗届的应其机。果然如此，则不必惆怅生不逢佛、生在边地了！
(四)小 结
道生法师由“法身无色”之理论为基点，安立“佛无净土”及“应有缘”论，由此建构的“佛陀观”，大部分吻合于六卷本的《大般泥洹经》义。 [94] 如经说：“如来身者，是常住身，是不坏身，是金刚身，非秽食身：是则法身当作是观”；“如来常住，非变易法，非磨灭法，当知此身非秽食身，于此世界应化之身”。“如来法身真实，无有变异，为众生故，以方便身现种种相，如良药树，如来亦然，为众生故，现百千变随顺世间，是故如来是常住法”。“如来常住，法僧、亦然；此三事者，非无常法，常住不变。” [95] 以上经文，说明法身佛常住；为众生故，示现种种色相；佛法僧三宝皆是无为。又，经说：佛寿实无有量，示现人间，“随受化者现老、病、死”；随顺世间，而“现三种寿：为诸众生、声闻、缘觉现短寿相，斯等见已，心则悲叹：一何怪哉如来短寿！为诸菩萨现其中寿，若至一劫，若过一劫。唯佛观佛，其寿无量。” [96] 此则是道生主张佛“以百姓寿为寿”之依据。经以上之比对，可以发现：道生之“佛身观”，深受《大般泥洹经》(及《法华》)之影响。
七、后记
导师在〈点头顽石话生公〉说：“道生法师的见地，得力在《般若》、《法华》、《涅槃》。”[97] 经由以上阐提有佛性、佛性当有、善不受报、顿悟成佛、法身无色、佛无净土、应有缘论等的探讨，可以肯定的是：《般若》、《法华》、《涅槃》，的确是启发道生不断提出卓越见地的思想源头。例如：道生，拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英，超脱名相，从玄悟的理境中，提出(渐修的)“顿悟成佛”说。自《般若》扫荡一切得来的见地，以“无为是表理之法，故无实功德利”，阐明一毫之善并皆成佛、不受生死之报的“善不受报”。由《泥洹经》众生皆有如来性，洞入幽微，孤明先发，唱“阐提有佛性”、“佛性当有”论。依《法华》、《涅槃》等之三乘是方便，真佛常住不变，开展了“法身无色”、“佛无净土”、“应有缘”的佛身观。即便如此，不可忽视的是，道生重慧学，钻仰群经，“潜思日久，彻悟言外”，在鉴寂微妙地理境中，发表的卓越特见，彼此都有内在的关连性。如阐提有佛性与佛性当有，善不受报与佛身观，法身无色、佛无净土及应有缘等；由此，也表显了道生能综贯所学，咀嚼菁英，不是依文作释的守文者！ 末了，还要一提的事是，导师赞扬道生：有淡泊的操持，卓越的深见，真诚的勇气。最难能可贵的，道生觉得“征名贵实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言”；于是“收迷独运，存履遗迹”，使“释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论”的精神。这精神之难能可贵在于：道生体悟到“经典东流，译人重隔，多守滞文，鲜见圆意。若忘筌取鱼，始可以言道。”[98] 因此，道生本于佛法的见地，去除虚妄怪诞的神话，超脱印度民间习俗，使佛教适合中国的民情，以助佛教真理的显扬。导师曾慨叹：道生净化、抉择佛法及不肯阿世取容的精神，“在两千年的中国佛教中，能有几人！”尽管如此，在现代佛教，笔者也看到了那一勇者的菩萨身影：“能立本于根本佛教的纯朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”、“愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！”[99] 导师可说是道生法师难得的知音，二位所处的时代背景、学思意趣容有不同，真诚为法献身的精神，则是古今一同。
注释:
[1] 道生法师(355？～434)，以为“入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦”。与慧睿、慧严同游长安，从罗什受业，关中僧众，“咸谓神悟”。406顷，回南方。研读六卷《泥洹》，“剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提可以成佛”。于时大本《涅槃经》未传南方，旧学以邪说而摈(429顷)。传云曾在吴之虎丘山对石头说法，而传出“生公说法，顽石点头”之美谈。宋元嘉十一年(434)冬十一月，亡于庐山精舍法座上。(梁《高僧传》卷7，大正50，366中～367上)
[2] 梁《高僧传》卷7，大正50，366下。
[3] (1)〈点头顽石话生公〉，收录于《佛教史地考论》，页377～400。(2)印顺导师在〈中国佛教史略〉中说：“南朝佛教承东晋般若玄学的法统，汲取鸠摩罗什翻译之龙树、提婆性空学而阐发之，一帆风顺，至唐初始渐衰。然由于真常唯心、虚妄唯识之经论输入日多，影响所及，南朝佛教弥漫着真常色彩，真空与妙有结合，奠定南朝佛教的特色。在此学风转变之时，觉贤、道生之被摈，是其机扭。”(《佛教史地考论》，页20～22)
[4] 道生“七珍论”包括《善不受报论》、《顿悟成佛论》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笔者未把《二谛论》纳入探讨对象，实因此论资料太少，不成篇章。“阐提有佛性”，是道生被摈出僧团的关键；它和“佛性当有论”有密切关系，故而取入一并探讨。
[5] 《别译杂阿含经》卷4，大正2，398中；《佛说给孤独长者女得度因缘经》卷3，大正2，854上。
[6] 一阐提成佛说，出自北本《大般涅槃经》卷22(大正12，493中～494上)。此经为昙无谶在北凉玄始十年(421)翻译完成，到元嘉七年(430)，才传来建业。道生研读(法显和觉贤共译之)六卷《泥洹经》，尚云：“一阐提人无佛性”。所以当时道生提出“一阐提人皆得成佛”，并无经典可据。
[7] “生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此［泥洹］《经》度未尽耳！”(日本?宗法师《一乘佛性慧日抄》卷4，大正70，173下)
[8] 《大般涅槃经》卷28，大正12，530下，533中。
[9] 《大般泥洹经》卷5，大正12，883中；883下～884上；886下。
[10] 《大般泥洹经》卷5，大正12，891中、889中；同经卷6，大正12，891下、893中。
[11] 《大般泥洹经》卷6，大正12，897下；同经卷3，大正12，872下。
[12] 《大般泥洹经》卷6，大正12，892上；893上。
[13] 《大般泥洹经》卷3，大正12，873下。
[14] 《大般泥洹经》卷6，大正12，894下～895下。
[15] 《大般泥洹经》卷6说：“我泥洹后正法未灭八十余年，此《摩诃衍般泥洹经》于阎浮提流行于世。诸恶比丘宽纵懈怠，众魔伴党坏乱正法。…此《摩诃衍般泥洹经》，我般泥洹后正法衰灭，于时此经流布南方，为彼众邪异说非法云雨之所漂没。时彼南方护法菩萨，当持此契经来诣罽宾，潜伏地中，及诸一切摩诃衍方等契经于此而没。”(大正12，894下～895上)
[16] (1)《增一阿含》卷47，大正2，804下。(2)《根有律?破僧事》卷10，大正24，150上～中。
[17] (1)《大毗婆沙论》卷176，大正27，885下～886上。(2)所谓种顺解脱分善根者，即佛弟子，或听闻佛法，如理思惟，或布施，或持戒，若能发“增上意乐，欣求涅槃，厌背生死，随起少分施戒闻善，即能决定种此善根”(卷7，大正27，35中)。反之，纵使娴熟三藏，及通达世俗外道诸论，若不种顺解脱分善根，亦将长夜生死轮回(卷176，大正27，885中)。
[18] (1)断善根已，于现法中还能续不？见《大毗婆沙论》卷35，大正27，184上～中。(2)若现法中续善根者，现身能否入正性离生？［论主］评曰：“彼能引起顺决择分，亦复能入正性离生，乃至能得阿罗汉果。如嗢羯吒婆罗门等，断善根已，尊者舍利子为其说法，令续善根，渐得见谛，乃至究竟。”(大正27，184下)
[19] 《大毗婆沙论》卷114，大正27，593中。
[20] 《佛说无垢称经》卷4，大正14，575下～576上。另外，《阿阇世王经》卷上，大正15，395中；《首楞严三昧经》卷2，大正15，643上；《如幻三昧经》卷上，大正12，137上～中；《维摩诘所说经》卷中，大正14，549中等，亦有相同记载。
[21] (1)《大般涅槃经》卷20：“一阐提辈分别有二：一者、得现在善根；二者、得后世善根。如来善知一阐提辈能于现在得善根者，则为说法；后世得者亦为说法，今虽无益作后世因，是故如来为阐提演说法要。一阐提者复有二种：一者、利根；二者、中根。利根之人，于现在世能得善根；中根之人，后世则得，诸佛世尊不空说法。”(大正12，482中)(2)《入楞伽经》：佛言：“大慧！一阐提者，有二种。何等为二？一者、焚烧一切善根；二者、怜愍一切众生，作尽一切众生界愿。…佛告大慧菩萨摩诃萨：一阐提常不入涅槃。何以故？以能善知一切诸法本来涅槃，是故不入涅槃，非舍一切善根阐提。何以故？大慧！彼舍一切善根阐提，若值诸佛善知识等，发菩提心，生诸善根，便证涅槃。何以故？大慧！诸佛如来不舍一切诸众生故。是故，大慧！菩萨一阐提常不入涅槃。”(《入楞伽经》卷2，大正16，527上～中；《楞伽阿跋多罗宝经》卷1，大正16，487中～下)
[22] 《大庄严经论》卷1：“无般涅槃法者，是无性位，此略有二种：一者、时边般涅槃法；二者、毕竟无涅槃法。时边般涅槃法者，有四种人：一者、一向行恶行；二者、普断诸善法；三者、无解脱分善根；四者、善根不具足。毕竟无涅槃法者，无因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。”(大正31，595上)
[23] 《大般涅槃经》卷24，大正12，505下。
[24] (1)嘉祥吉藏、净影慧远、荆溪湛然、牛头法融、南阳慧忠等，都论辩“无情有性”、“无情成佛”。详细情形，见释悟殷《中国佛教史略资料汇编》，页447～453。(2)《楞严经》云：“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方。”——“无情有性”(《楞严经》卷3，大正19，119上～中)
[25] 窥基《成唯识论掌中枢要》，综合《庄严》、《楞伽》之阐提分类，提出阐提有三：断善、大悲、无性。其中，因成果不成，是大悲阐提。果成因不成，是有性断善阐提。因果俱不成，是无性阐提(及定性声闻)。(卷1，大正43，611上～612中)
[26] 按：“当有佛性”，有人解释作“始有”佛性(非本有)之意。如嘉祥吉藏《大乘玄论》所举“佛性十一家义”中，有主张“以当果为正因佛性”者。嘉祥吉藏评曰：“当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义，此是始有义。若是始有，即是作法；作法无常，非佛性也。”(大正45，36下)然道生主张“阐提皆得作佛”的理论依据，应该是本于一切众生皆有自性清净的如来性，只因烦恼过患故隐覆不现，是本有佛性的思想。果真如此，“阐提皆得作佛”与“当有佛性”二说，出现矛盾性了！
[27] 僧肇《注维摩诘经》卷7，大正38，392上、下。
[28] 道生《法华经疏》，卍续150，799下。
[29] 《大般涅槃经集解》卷54，大正37，549上～中。
[30] 《大般涅槃经集解》卷54，大正37，544上。
[31] 《大般涅槃经集解》卷54，大正37，546下；547下。
[32] 《大般涅槃经集解》卷54，大正37，532中。
[33] 道生曰：“见佛者，见此人为佛，从未来至现在，从现在入过去，故推不见三世有佛也。过去若有，便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住，然其不住，明知佛不在现在矣。”(《注维摩诘经》卷9，大正38，410上)
[34] (1)《大般涅槃经集解》卷54，大正37，543中；548上；546中；548中。(2)“本无生死中我，非不有佛性我也”，见《注维摩诘经》，大正38，354中。
[35] 《大般泥洹经》卷2，大正12，864上～下；同经卷5，大正12，890下～891上。
[36] 《大般泥洹经》卷3，大正12，872下；同经卷5、6，大正12，891中、下。
[37] 《大般泥洹经》卷5说：“明及无明不二之法，亦复如是，行业过故，明非明转，一切善法及不善法，皆无有二。是故当知：如来之性，如彼醍醐，自性清净，烦恼过故，现有异相。…又此身中，有如来性，如彼良药。其如来性，始终常有，非作所作；但无量烦恼中间竞起。凡诸众生欲求佛者，当除无量烦恼结患。…大般泥洹方等契经，密教法藏，闻于世间。众生闻已，如来之性皆悉萌芽，能长养大义，是故名为大般泥洹。”(大正12，886下～887上)
[38] 见《大毗婆沙论》卷19，大正27，98中。卷162，大正27，820下，论师也说“一切不善、善有漏法，皆有异熟”。
[39] 关于“无漏善”是否感果报的问题，学派间有诤议，笔者于〈论师的业力观〉曾探讨过，详细情形，请检阅释悟殷《部派佛教》上篇，页209～217。
[40] 窥基法师《异部宗轮论述记》，卍续83，462上。
[41] 演培法师《异部宗轮论语体释》，页185。又《本业璎珞经》〈佛母品〉卷2说：“一切善受佛果”，见大正24，1019上。
[42] 《妙法莲华经》卷1，大正9，9上。
[43] (1)慧远《释三报论》、《明报论》，都收录于《弘明集》，大正52册。
(2)慧远(334～416)，其生平事迹，见梁《高僧传》卷6，大正50，357下～361中。
[44] 三报，即现报、生报、后报。《大毗婆沙论》卷114说：业有三种：顺现法受业：“若业此生造作增长，即于此生受异熟果”。顺次生受业：“若业此生造作增长，于第二生受异熟果”。顺后次受业：“若业此生造作增长，随第三生，或随第四，或复过此受异熟果”。(大正27，592上，593中)
[45] (1)《述道生善不受报义》，是僧镜难问，由僧璩回答。(《出三藏记集》卷12，大正55，84下)
(2)齐隐士刘虬，“述善不受报、顿悟成佛义，当时莫能屈”。(《广弘明集》卷19，大正52，233上)
[46] (1)道生《善不受报论》，常见于嘉祥吉藏着作中，如《百论疏》卷上(大正42，240上～中)，《胜鬘宝窟》卷2(大正37，18下)，都有引述。
(2)三论宗的嘉祥吉藏(549～623)，是有名的大学者，藏书众多而又着作等身。举凡在他之前，或同时期流行的思想，不管是外学或内学，是经论的记载，或私人作品，常可在他的着作中，得到珍贵资料。又嘉祥吉藏生平事迹，见《续高僧传》卷11，大正50，513下～515上。
[47] 《璎珞经》卷2，大正24，1019上。
[48] “彼着三轮而行布施。何等为三？所谓自想、他想、施想。由着此三轮而行施故，名世间布施波罗蜜多。何缘此施名为世间？以与世间同共行故，不动不出世间法故，由斯故说世间布施波罗蜜多。舍利子！若菩萨摩诃萨行布施时三轮清净，何等为三？一者、不执我为施者；二者、不执彼为受者；三者、不着施及施果。是菩萨摩诃萨行布施时三轮清净。又舍利子！若菩萨摩诃萨以大悲为上首，所修施福普施有情，于诸有情都无所得，虽与有情平等共有回向无上正等菩提，而于其中不见少相。由都无所执而行施故，名出世布施波罗蜜多。何缘此施名出世间？不与世间同共行故，能动能出世间法故，由斯故说出世布施波罗蜜多。”(《大般若波罗蜜多经》卷424，大正7，130下～131上)
[49] 《注维摩诘经》卷3，大正38，357下。
[50] 《注维摩诘经》卷5，大正38，378下；卷10，大正38，414下。
[51] 引自《名僧传抄》，卍续134，29下。
[52] 《注维摩诘经》卷10，大正38，414中～下。
[53] 道宣《广弘明集》卷23，大正52，265下。
[54] 《大般泥洹经》卷2：“如来常住，法、僧亦然。此三事者，非无常法，常住不变。”(大正12，865下)
[55] 道生说：“乖理为造，故三宝皆无为也。”(《注维摩诘经》卷8，大正38，398中)
[56] 《胜鬘经讲记》，页89。
[57] (1)《成佛之道》增注本，页428～429。
(2)《仁王般若波罗蜜经》卷上：“众生识，初一念识异木石，生得善，生得恶。恶为无量恶识本，善为无量善识本。”(大正8，828中)
[58] 见《大毗婆沙论》卷51，大正27，264中～266下。
[59] 化地部重慧，由其主张“亦有齐首补特伽罗”(《异部宗轮论》大正49，17上)，可以得到佐证。关于“亦有齐首补特伽罗”，笔者于〈论师的圣果观〉“齐顶阿罗汉”部分，曾加以探讨，论定“齐顶阿罗汉”与化地部重慧之学风有关。详细情形，请检阅释悟殷《部派佛教》中编，页290～298。
[60] (1)见《出三藏记集》卷12，大正55，84中。又梁时法京亦弘扬生公顿悟义，如梁?刘之璘〈吊僧正京法师亡书〉云：“顿悟虽出自生公，弘宣后代，微言不绝，实赖夫子。”(《广弘明集》，大正52，276上)
(2)关于印、中各学派顿渐之说以及彼此的诤论，不是本文关心的重点；本文只针对道生顿悟论，探讨其学说意趣与部派佛教的关系，及大小顿悟的诤论。
[61] 见谢灵运《与诸道人辩宗论》。(《广弘明集》卷18，大正52，225中)
[62] 道生“七住菩萨伏三界结”，见道生《法华经疏》，卍续150，804上。
[63] (1)“生公用大顿悟义，唯佛断或［惑］，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉。瑶师用小顿悟义，七地方断。”(吉藏《净名玄论》卷5，大正38，888下)
(2)“大论云：譬如人梦中度河，作诸竹筏，…七地菩萨亦尔，生死已来，至六地已还，如梦所见；七地菩萨豁然而悟也。”见《大智度论》卷48，大正25，405下。
[64] (1)《大毗婆沙论》卷144：“有作是说：顿断非渐，金刚喻定现在前时，一切烦恼一时断故。”(大正27，742上)
(2)《显宗论》卷1说：“又见集法契经中言：于我法中，当有异说，所谓有说唯金刚喻定能顿断烦恼；…诸如是等差别诤论，各述所执，数越多千。师弟相承，度百千众，为诸道俗解说称扬。我佛法中，于未来世，当有如是诤论不同。为利为名，恶说恶受，不证法实，颠倒显示。”(大正29，778中～下)
[65] 按：顿断沙门的主张，并非有部论师正义，但是有部论师解释“金刚喻定”时说：“问：何故名为金刚喻定？答：无有烦恼不断、不破、不穿、不碎，譬如金刚，…假使具缚有情身中能起此定，尔时即能顿断三界一切烦恼。云何知然？金刚喻定现在前时，顿证三界见、修所断烦恼断故。”(《大毗婆沙论》卷28，大正27，142中～下)有部论师说：“假使具缚有情身中能起此定，尔时即能顿断三界一切烦恼”，“金刚喻定现在前时，顿证三界见、修所断烦恼断”。这样，顿断沙门与有部论师的差别，只在于：顿断沙门主张“一切烦恼皆悉顿断，无渐断义”；而有部论师则主张渐断一切烦恼，唯有能起金刚喻定的“具缚有情”，才能顿断三界见、修所断烦恼。
[66] (1)无生忍法的阶次，经论中出现不同说法。一、有说：“八人若智、若断，乃至辟支佛若智、若断，皆是菩萨无生法忍。智，名学人八智，无学或九或十。断，名断十种结使，所谓上、下分十结。…是名智断，智断皆是菩萨忍。”(《大智度论》卷86，大正25，662中、659下；卷88，大正25，676上；卷48，大正25，405中)二、有说：七住地得无生法忍：“或有菩萨得无生法忍，法性生身，在七住地，住五神通，变身如佛，教化众生。”(《大智度论》卷29，大正25，273中；卷10，大正25，132上～中)三、有说：八地得无生忍。如《华严经》说：“菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。”(卷26，大正9，564中～下；卷38，大正10，199上～中)
(2)罗什说：“苦法忍至罗汉，无生至佛，皆名正位也”(大正38，392上)。道生说：“见无为入正位者，苦法忍已上，结使已断，既至其所，始为见之，以本欲舍生死求悟，悟则在生死外矣。无复不舍，即悟之义，故不能复发菩提心也。”(《注维摩诘经》卷7，大正38，392中)
[67] (1)“用小顿悟师有六家也。一、肇师；二、支道林师；三、真安埵［瑶］师；四、邪通师；五、匡山远师；六、道安师也。此师等云：七地以上悟无生忍也，合年天子；竺道师用大顿悟义也，小缘天子，金刚以还皆是大梦，金刚以后乃是大觉也。”(隋?赜法师《三论游意义》，大正45，121下)
(2)印顺导师说：“住与地的不分明，困扰了古代的中国佛教。到《仁王护国般若经》，才给以分别：‘入理般若名为住，住生德行名为地。’”(《初期大乘佛教之起源与开展》，页707)
[68] 罗什是引用有部论师的意见，如有部主张“应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越”(《异部宗轮论》大正49，16中～下)。又说“菩萨三十四心刹那证得无上菩提”(《大毗婆沙论》卷153，大正27，780中)。意思是说，最后身菩萨，在菩提树下，金刚座上，仍是凡夫众生，先离无所有处染，后依第四静虑入正性离生，于见道中，有十五心刹那，道类智为第十六，则此断有顶加行，离非想非非想处染。复有九无间道、九解脱道，是名三十四心刹那，菩萨依此证无上觉。(《大毗婆沙论》卷153，大正27，780下)
[69] 《大乘大义章》卷2，大正45，131上～中。
[70] (1)按：罗什主张七住有方便慧，如《注维摩诘经》记载，罗什解释经文“何谓无方便慧缚”，说：“观空不取，涉有不着，是名巧方便也。今明六住已还未能无碍，当其观空，则无所取着，及其出观，净国化人，则生见、取相、心爱着，…七住以上，其心常定，动静不异，故言有方便慧也。”
(2)“二人者，般若及方便。般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中，方便将出毕竟空。”(《大智度论》卷71，大正25，556中)
[71] 慧达的《肇论疏》，把罗什和道生归属在大顿悟之列。如说：“顿悟者两解不同：第一、竺道生法师大顿悟，云：夫秤顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理。理智恚［？］释，谓之顿悟。…什师注云：树王成道，小乘以三十四心成道，大乘中唯一念豁然大悟，具一切智也。”(陈?慧达《肇论疏》，卍续150，850上～下)
[72] (1)僧肇说：“六住以下，心未纯一，在有则舍空，在空则舍有，未能以平等真心有无俱涉，所以严土化人则杂以爱见，此非巧便修德之谓，故无方便；而以三空自调，故有慧也。”(大正38，379上)“七住以上，二行俱备，游历生死而不疲厌，所以为解。”(379上)释经文“如得忍菩萨贪恚毁禁”：七住得无生忍，心结永除，况毁禁粗事乎！(384上)释经文“如佛烦恼习”：唯有如来结习都尽。(384上)释“行寂灭慈无所生故”：七住得无生忍以后，所行万行皆无相无缘，与无生同体；无生同体，无分别也。真慈无缘，无复心相；心相既无，则泊然永寂，未尝不慈，未尝有慈，故曰“行寂灭慈无所生”也。(384中)释“无等慈断诸爱故”：二乘六住以下，皆爱彼而起慈，若能无心爱彼而起慈者，此慈超绝可名“无等”也。(385上)
(2)元康《肇论疏》云：“于七住初获无生忍。关河大德凡言住者，皆是地也。儒僮菩萨见燃灯时，位当七地，得无生忍也。”(大正45，197中)
[73] (1)按：印顺导师认为道生法师：“对什公的性空学，没有什么深入，也并不满意。他回到南京，并未弘扬什公的大乘学，却融贯儒释，糅合真常。他着名的《七珍论》，像《佛性论》、《顿悟论》，与什公学都不吻合。”(《中观论颂讲记》，页36)又〈点头顽石话生公〉中，导师论究道生之“顿悟成佛”，亦说此思想融贯儒释，糅合真常。道生所体见的真知，鉴寂微妙，是真常论者的悟境。(《佛教史地考论》，页387～391)如此，道生思想是不同于罗什。
(2)“鉴寂微妙，不容阶级。…一极异渐悟，能至非殆庶”，出自谢灵运《与诸道人辨宗论》。(《广弘明集》卷18，大正52，225上)
[74] 这部分，印顺导师于《中观今论》、《中国禅宗史》，分别了道生顿悟和禅宗顿悟二者间的差异性，详细情形，请检阅《中观今论》，页231～237；《中国禅宗史》，页311～317。
[75] (1)《般若灯论》卷14，大正30，127下。
(2)《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷4，大正24，222中。《金刚经》亦作：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”(大正8，752上)
(3)《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会〉，大正11，673上。
[76] 佛身是佛弟子关注的问题，如慧远请教鸠摩罗什问题，首问即是有关“法身感应”，次问“法身尽本”等问题。(见《大乘大义章》卷2，大正45，129下～131中)
[77] 吉藏《胜鬘宝窟》说：“论法身有色无色。古今诤论，有人言：法身有色。《泥洹经》云：妙色湛然，常住安稳，不随时节劫数迁。…肇公注净名：至人空洞无像，岂国土之有恒。竺道生着法身无净土论，明法身无净土。此皆用无色义也。”(嘉祥吉藏《胜鬘宝窟》卷2，大正37，15下)
[78] 《注维摩诘经》卷9，大正38，410中。
[79] (1)道生解释经文：“佛为世尊，过于三界”，说：“既以思欲为原，便不出三界，三界是病之境也。佛为悟理之体，超越其域，应有何病耶！”(《注维摩诘经》卷3，大正38，360上)又道生解释“佛身无为，不堕诸数”经文，说：“虽曰无漏，或有为也。有为是起灭法，虽非四大犹为患也。佛既以无漏为体，又非有为，何病之有哉！为，则数也。”(《注维摩诘经》卷3，大正38，360上)
(2)“生曰：若以见佛为见者，此理本无，佛又不见也。不见有佛，乃为见佛耳。见佛者，见此人为佛，从未来至现在，从现在入过去，故推不见三世有佛也。过去若有，便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住，然其不住，明知佛不在现在矣。”(《注维摩诘经》卷9，大正38，410上)
[80] “色身是外应之有，出无阂慧中，而无阂慧无色身也。”(《注维摩诘经》卷9，大正38，405上)
[81] 吉藏《法华玄论》说：“竺道生云：夫色身佛者，应现而有，无有实形也。形既不实，岂有寿哉！然则万形同致，古今为一，古亦今也，今亦古也，无时不有，无处不在。若有时不有，有处不在者，于众生然耳，佛不尔也。是以极决长寿云伽耶是也，伽耶是者，非复伽耶，伽耶既非，彼长何独是乎！长短斯亡，长短斯存焉！”(吉藏《法华玄论》卷2，大正34，377上)
[82] 《大涅槃经集解》卷9，大正37，417上。
[83] 《注维摩诘经》卷8，大正38，398中。
[84] 道生说：“有为法者，可说有利有功德”；又说：“无为是表理之法，故无实功德利也。”(《注维摩诘经》卷3，大正38，357下)
[85] 《注维摩诘经》卷3，大正38，358下。
[86] “净土行者，行致净土，非造之也。造于土者，众生类矣。”(《注维摩诘经》卷1，大正38，334中)
[87] 《维摩经》：“菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。”道生释曰：“若自无造国，又不在彼疆，然后能成就众生耳。”(《注维摩诘经》卷1，大正38，335上)
[88] 吉藏《法华玄论》：“生法师释净土不毁云：夫佛之不在者，良以众生秽恶故也。以秽故不在，无秽必在。无秽故寄七宝以明之者，明无土砂之秽耳。虽有宝土之净，比于无形，亦何异秽质耶？以理论之，乃是无土义。既寄土言无，故云净土，无土之净，岂非法身所托！至于秽土被烧者，自众生罪报，亦何伤于无不净乎？是以众生见烧，净土不毁也。”(吉藏《法华玄论》卷9，大正34，441下)
[89] 道生主张佛“应有缘论”，梁昭明太子主张佛“法身应无缘”，可互相对照参考。
[90] 《大涅槃经集解》卷9，大正37，417上；417中。
[91] 《注维摩诘经》卷6，大正38，389上。
[92] 《注维摩诘经》卷9，大正38，411上～中。
[93] 《华严经》卷6，大正10，30上。
[94] 《法华经》说：“诸佛方便力，分别说三乘，唯有一佛乘，息处故说二”；“自我得佛来，所经诸劫数，无量百千万，亿载阿僧只，常说法教化，无数亿众生，令入于佛道。尔来无数劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法。”(卷3，大正9，27中；卷5，大正9，43中)按：《法华经》说：三乘是方便，一乘是究竟；佛常住不灭，方便示涅槃，道生之佛陀观与其亦有关连。
[95] 《大般泥洹经》卷2，大正12，866上、865上、865下；卷5，大正12，890下。
[96] 《大般泥洹经》卷2，大正12，866中；卷5，大正12，891上。
[97] “生公的见地，得力在《般若》、《法华》、《涅槃》。《般若》扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而《法华》、《涅槃》的三乘是方便，‘是灭非真灭’；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。”(《佛教史地考论》，页387)
[98] (1)慧琳《龙光寺竺道生法师诔》，收录于《广弘明集》卷23，大正52，265下～266上。
(2)《佛教史地考论》，页384～387，400。
(3)梁《高僧传》卷7，大正50，366下。
[99] 《印度之佛教》，〈自序〉页7；《契理契机之人间佛教》，页
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参考书目
一、原典：
1. 《杂阿含经》，大正藏第2册
2. 《大般若波罗蜜多经》，大正藏第7册
3. 《仁王护国般若波罗蜜多经》，《金刚经》，大正藏第8册
4. 《妙法莲华经》，大正藏第9册
5. 《大方广佛华严经》，大正藏第10册
6. 《胜鬘夫人会》，大正藏第11册
7. 《大般泥洹经》、《大般涅槃经》，大正藏第12册
8. 《佛说无垢称经》、《维摩诘所说经》，大正藏第14册
9. 《入楞伽经》、《楞伽阿跋多罗宝经》，大正藏第16册
10. 《楞严经》，大正藏第19册
11. 《根有律》〈破僧事〉、〈杂事〉、《本业璎珞经》，大正藏第24册
12. 《大智度论》，大正藏第25册
13. 《大毗婆沙论》，大正藏第27册
14. 《显宗论》，大正藏第29册
15. 《般若灯论》，大正藏第30册
16. 《大庄严经论》，大正藏第31册
17. 《异部宗轮论》，大正藏第49册
18. 吉藏《法华玄论》，《法华义疏》，大正藏第34册
19. 吉藏《净名玄论》，大正藏第38册
20. 吉藏《胜鬘经宝窟》，大正藏第37册
21. 吉藏《百论疏》，大正藏第42册
22. 吉藏《二谛义》，《大乘玄论》，大正藏第45册
23. 《大般涅槃经集解》，大正藏第37册
24. 《注维摩诘经》，大正藏第38册
25. 窥基《成唯识论掌中枢要》，大正藏43册
26. 《大乘大义章》(鸠摩罗什法师大义)，大正藏第45册
27. 隋?赜法师《三论游意义》，大正藏第45册
28. 元康《肇论疏》，大正藏第45册
29. 梁《高僧传》，唐《续高僧传》，大正藏第50册
30. 慧远《释三报论》，《明报应论》，收录于《弘明集》，大正藏第52册
31. 齐?刘虬《无量寿经序》，收录于《弘明集》，大正藏第52册
32. 谢灵运《辩宗论》，收录于《广弘明集》，大正藏第52册
33. 《出三藏记集》，大正藏第55册
34. 日本?宗法师《一乘佛性慧日抄》，大正藏70册
35. 唐?均正《大乘四论玄义》，卍续第74册
36. 窥基法师《异部宗轮论述记》，卍续第83册
37. 《名僧传抄》，卍续第134册
38. 道生《法华经疏》，卍续第150册
39. 陈?慧达《肇论疏》，卍续第150册
二、现代人着作：
1. 印顺导师《佛教史地考论》，正闻，民国80年4月十三版
2. 印顺导师《印度之佛教》，正闻，民国76年9月二版
3. 印顺导师《成佛之道》增注本，正闻，民国82年9月初版
4. 印顺导师《中观论颂讲记》，正闻，民国72年4月三版
5. 印顺导师《中国禅宗史》，正闻，民国70年5月出版
6. 印顺导师《中观今论》，正闻，民国71年12月再版
7. 印顺导师《胜鬘经讲记》，正闻，民国70年5月出版
8. 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻，民国75年3月三版
9. 印顺导师《契理契机之人间佛教》单行本，正闻，民国78年8月初版
10. 演培法师《异部宗轮论语体释》，《谛观全集》11，灵峰般若讲堂印行
11. 汤锡予《汉魏两晋南北朝佛教史》，鼎文书局，民国71年9月三版
12. 释悟殷《中国佛教史略原点资料汇编》，法界，民国86年9月初版
13. 释悟殷《部派佛教》上篇，法界，民国90年3月初版
14. 释悟殷《部派佛教》中编，法界，民国92年3月初版
