一、引 言

净法(kappa)是早期佛教僧团行为的重要准则，其内容包括僧团日常生活的各个方面，泛指与经律相应的行为规范。在波罗提木叉(pqtimokkha)固定之前，净法就已存在。随着波罗提木叉的逐渐完善，净法则由学处的具体条文所包括。

在各部律藏中，净法一词使用的频率较高。据上座部的文献记载，七百结集的中心议题就是对十事问题是否合法进行审议。十事与十净法的称呼，反映出上座部与大众等部派对净法问题的理解与分歧。《摩诃僧只律》中五净法虽然与十事内容不相符合，但净法问题作为早期佛教律制问题的核心之一，深为各个部派所关注。

讨论净法是我们研究部派律制的关键所在，将有助于增进对部派律制分野的深入探究，对了解早期佛教僧团规制的制定与完善有着重要作用。

与净法相关的问题研究，一直为国际学界所重视。1963年，佐藤密雄先生在《原始佛教教团研究》一书中，讨论了律制与净法，对我们进一步研究净法问题给予了重要参考。1966年，冢本启祥先生的《初期佛教教团史研究》一书出版，详论了波罗提木叉的成立与律藏的组织化等问题。1970年，平川彰先生在《律藏研究》中亦对净法与律藏进行了研究。

1995年，王邦维先生的博士论文《南海寄归内法传校注》一书出版，书中对部派佛教分裂的原因、七世纪印度佛教与大小乘的关系等关联问题进行了精辟的论述。

本文将重点对净法形成之前的律制原则进行讨论，试图揭示在具体的学处形成之前的净法的形态。

二、偈布萨与制立学处

早期佛教从制立学处到波罗提木叉的完善经历了漫长的过程。在佛陀成道后的十二年中，随佛出家的弟子均为上根利器，整个僧伽清净合和。每当半月说波罗提木叉之际，仅以说偈的形式警策激励诸沙门行者的道心。如《四分戒本》载：

善护于口言，自净其志意，身莫
作诸恶，此三业清净，能得如是行，
是大仙人道。此是释迦牟尼如来无
所着等正觉，于十二年中，为无事僧

说是戒经，从是以后，广分别说。说一切有部也有同样的记载，如《根本说一切有部毗奈耶》卷一说：

从初证觉于十二年中，诸声闻
弟子无有过失，未生疮疱。世尊为
诸弟子说略别解脱戒经日：一切恶
莫作，一切善应修。遍调于自心，是
则诸佛教。护身为善哉，能护语亦
善。护意为善哉，尽护最为善。茹
刍护一切，能解脱众苦。善护于口
言，亦善护于意。身莫作诸恶，常净
三种业，是则能随顺，大仙所行
道。

《四分律》与一切有部律都向我们报道了释迦牟尼在广制学处以前，只有略说教诫波罗提木叉，即教授波罗提木叉(0vqdapqtimokkha)，亦称为教诫的偈布萨，这种教诫偈布萨也是波罗提木叉，是最早的布萨内容。大众部的《摩诃僧只律》卷二十七，详细记载了过去七佛的教诫偈的内容。分别说部及大众部的广律均提及过去六佛制定波罗提木叉与正法久住的关系。过去六佛与释迦佛都曾以偈布萨作为教授波罗提木叉。在没有制立学处之前，警策性的偈语即是布萨的全部内容。

说一切有部的律藏记载，佛陀成道十二年后，迦兰陀子须提那(Sudinna-kalandaka-putra)作不净行，佛陀为之制立学处，即制戒。并向僧团进行公布，令大众遵守。同时亦对其学处的内容进行解释。因此，原始佛教所制定的诸种学处，不仅诵说而已，对每一条学处的制定因缘及持犯等均一一说明。如南传《大晶》的“布萨键度”上说：“说者、述说、施设、建立、解说、分别、明说、显示。”觉音(Buddhaghosa)在《善见律毗婆沙》中也提及了初期制立学处的因缘，只是时间上略有出入。

释迦牟尼佛，从菩提树下，二十
年中皆说教授波罗提木叉。复一
时……佛语诸比丘：我从今以后，我
不作布萨，我不说教授波罗提木叉，
汝辈自说。何以故?如来不得于不
清净象布萨说波罗提木叉。从此至
今，声闻弟子说威德波罗提木
叉。

觉音的记载也证明了比丘毁犯而不知发露的情形，佛陀令比丘自行和合布萨。随着所制定的学处增多，犯戒的现象亦随之增加，同一性质的犯戒现象也屡屡出现。因此，只有将在不同时间、地点、针对不同人所制定的学处逐一整理，作为布萨所诵说的波罗提木叉。在规定的半月说戒的时间；众推清净上座大德，宣说波罗提木叉。通过僧团整体的力量，对毁犯比丘进行教育。即觉音所说的威德波罗提木叉。

从偈布萨——教授波罗提木叉到制立学处——威德波罗提木叉的演变，记录了佛教律制在发展过程中的基本性质。

《四分律》等律藏还记载了舍利弗(1qdputra)对正法久住问题的思考。即过去诸佛“梵行久住”与“梵行不久住”的原因何在?释迦牟尼佛的解释为：毗婆尸(Vipasyin)、尸弃(Sikhi)、毗舍浮(Vilvabhu)三佛的正法不能久住。其原因在于他们一心求解脱，专心于厌离。不能为弟子制立行为规范的学处。所以随着佛陀及大弟子的圆寂，领导教授规范的也不存在。出家沙门失去了约束，正法也就灭亡。而拘搂孙(Krakucchand-ha)、拘那含牟尼(Kazakmuzi)、迦叶(Kasyapa)三佛的正法能够久住。其原因在于，此三佛为弟子制定了波罗提木叉，这一记载无疑强调了波罗提木叉对实现正法久住的作用。三、四种广说与净法原则

四大教法(cattqmahqpadesq)的内容见于《长部大般涅槃经》的第四诵品。《四分律》卷五十八译为四大广说；《十诵律》卷五十六译为四大印。现将《四分律》中的四种广说的内容抄录如下：

尔时世尊，在婆阖国地城中，告
诸比丘：我说四种广说，汝等善听，
当为汝说。诸比丘言：大德!愿乐
闻之，何等四?若比丘如是语：诸长
老，我于某村某城亲从佛闻受持，此
是法、是毗尼、是佛教。若闻彼比丘
说，不应便生嫌疑，亦不应呵。应审
定文句已，应寻究修多罗毗尼，检校
法律，若听彼比丘说，寻究修多罗毗
尼，检校法律时，若不与修多罗毗尼
法律相应，违背于法，应语彼比丘：
汝所说者非佛所说，或是长老不审
得佛语。何以故?我寻究修多罗毗
尼法律，不与修多罗毗尼法律相应，
违背于法。长老不须复诵习，亦莫
教余比丘，今应舍弃。若闻彼比丘
说，寻究修多罗毗尼法律时，若与修

多罗毗尼法律相应，应语彼比丘言：长老所说。是佛所说，审得佛语，何以故?我寻究修多罗毗尼法律，与共相应，而不违背。长老应善持诵习，教余比丘勿令忘失，此是初广说。复次若比丘如是语：长老!我于某村某城和合僧中上座前闻，此是法、是毗尼、是佛所教。闻彼比丘说时，不应嫌疑，亦不应呵。应审定文句，寻究修多罗毗尼，检校法律。若闻彼比丘说，寻究修多罗毗尼法律时，不与相应，违背于法，应语彼比丘言：长老!此非佛所说，是彼泉僧及上座不审得佛语，长老亦尔。何以故?我寻究修多罗毗尼法律，不与相应，违背于法。长老不须复诵习，亦莫教余比丘，今当弃之。若闻彼比丘语，寻究修多罗毗尼法律与相应，不违背于法。应语彼比丘言：长老!是佛所说，彼众僧上座及长老亦审得佛语。何以故?我寻究修多罗毗尼法律，而与相应，无有违背。长老!应善持诵习，亦教余人，勿令忘失。此是第二广说。次第三句，从知法、毗尼、摩夷众多，比丘所闻亦如是。第四句从知法、毗尼、摩夷一比丘所闻亦如是，是为四广说。

《四分律》的四种广说对上座的权威及律制专家作了限制与说明，这种规定无疑是早期僧团的净法原则。四种广说的内容分别见于上座部、法藏部主要部派文献的记载。以下对四种广说的内容及相关的问题进行论述。

其中第一广说对经律的权威作了肯定，并以此作为衡量法律的标准。但这一资料也向我们报道了佛陀亲授的大弟子在佛示寂后的权威，对律理解判定的尺度亦由类似的长老所把握。《五分律》有长老耶舍标明自己亲从佛闻而认为东方比丘的行为为非法。《四分律》卷五十四有富罗那(purqza)对大迦叶(mahqkassapa)等结集的经律二藏不能认同的记载，并特别强调自己是“亲从佛辟，‘亿持不忘”。如：

时长老富罗那，闻王舍城五百
阿罗汉共集法毗尼，即与五百比丘
俱。往王舍城至大迦叶所，语如是
言：我闻大德与五百阿罗汉共集法、
毗尼，我亦欲豫，在其次闻法。时大
迦叶以此因缘集比丘僧，为此比丘
更问优波离乃至集为三藏，如上所
说。彼言：大德迦叶!我尽忍可此
事，唯除八事。大德!我亲从佛闻，
忆持不忘。佛听内宿、内煮、自煮、
自取食、早起受食、从彼持食来、若
杂菜、若池水所出可食者，如是皆听
不作余食法得食。大迦叶答言：实
如汝所说，世尊以谷贵，时世人民相
食，乞求难得。慈愍比丘故，听此八
事，时世还丰熟，饮食多饶，佛还制
不听。彼复作是言：大德迦叶!世
尊是一切知见，不应制已还开，开已
复制。迦叶答言：以世尊是一切知
见故，宜制已还开，开已复制。富罗
那!我等作如是制，是佛所不制不
应制，是佛所制不应却，如佛所制戒
应随顺而学。

以上引文的内容还见于《五分律》卷三十。五百结集由大迦叶主持，并以僧中上座的身份为律藏结集进行了硬性规定。富罗那的异议暗示了同为佛陀亲授弟子对律制的不同看法。五百结集的时间尚属根本佛教时期，僧伽内部对律制观念的相左在此已现端倪。

第一广说旨在对佛陀资深弟子的至上权威进行制约，但也恰恰证明了上座弟子在佛灭后僧伽中的地位。根据四大广说上下文的记载，在四种广说之前，法与毗尼即已存在。否则对上座弟子的发言进行寻究查阅则无从谈起。由此我们可以推知，四大广说成立的时间应在五百结集之后，并且经历了相当一段时间；亦表明以佛陀为核心的僧团转化为以佛陀上座弟子为主导的僧团。

第二广说的内容与第一广说大致相同。所不同的是僧中长老已不是佛陀的亲授弟子，而是佛陀的再传。即在佛陀的亲授弟子圆寂之后，由博学多闻的僧中耆宿主导僧团。宇井伯寿先生认为，佛陀亲授弟子的在世期间为佛灭后三十年左右。因此，第二广说应是在佛灭三十年之后出现的。与之相关的汉译资料尚未发现，而南传《大晶》的入雨季安居键度(vassupanqyi-kakkhandhaka)，则载有舍卫城(sqvatthi)的比丘禁止安居期间度僧，毗舍怯(visqkhq-migqramqtar)之孙欲剃度而不果的记载。

第三广说指出经、律、论在此时已形成专业，并有精于经与律的专门长老存在，与律藏所说的持经师、持论师及持律师相符合。在佛灭一百年，即(Kqlasoka)王统治的第十年末尾，举行了第二次结集。参加结集的有七百比丘，以八位僧中长老主持，对十事问题进行了讨论。上座部的文献一致有十事为非法的记载。

第四广说与第三广说略同，前者精通三藏的为多数比丘，后者为一人。从授戒的方面讲，佛教边远地区的各种规定相对宽松，具足五位清净大德即可传授。《五分律》卷十六载：

有诸人欲受具足戒，不能得集
十如法比丘，作是念：若佛听我于布
萨时、自恣时、僧自集时受具足戒
者，无如是苦，以是白佛。佛言：听
因布萨时、自恣时、僧自集时，受具
足戒。

结夏安居是佛教僧团的重要年中行事，安居的行事也逐渐在改变比丘的生活形态。原始佛教的雨季安居，使僧团的住处从头陀行脚向固定居住方面转化。并且早期的安居形态以分散方式为主。过分的集中安居，对食住等问题的解决，都有一定的难度。而精舍的建设与富有长者的皈依佛陀以及国王的护持，则直接促进了集中式生活的产生。而集团性的生活是僧院建立、僧团学处的制定、完善僧团的关键所在。自恣、说波罗提木叉、分衣等制度均在安居中应运而生。安居及自恣期间亦是讨论制定律制的最佳时期。边地的比丘稀少，能对律进行解释的比丘无多。因此，边地的授戒与安居之时有熟悉经律的长老为比丘解释律制等问题应该是存在的。当然，我们亦可设想，在僧伽集聚的地方有类似的上座存在也是可能的。

总之，四大广说作为早期佛教的律制原则，其成立过程与僧伽的律制完善是同步的。《摩诃僧只律》卷三十二在论及五净法时，均强调与四大广说相应者为净，反之则不净。因此，我们也看出大众部提出的五净法是以四大广说为前提的，换句话说，四大广说保证了五净法的适用性。《十诵律》卷五十六提出七净法，同样是以四大广说为其存在的前提。如：

问佛何以故说是四黑印?答欲
说真实佛法相故，来世比丘当了知
是佛说、是非佛说，是故说黑印。何
以故?说四大印，为成就大事不令
诸比丘错谬故。

对律进行权威解释的上座长老从佛陀的亲授弟子到再传弟子、三藏专门的比丘最后到集经论之学于一身的大德。我们也可以将四大广说视为佛教律制史上四种权威者的发言。在一定意义上讲，他们往往有对已定戒律进行解释的权利。尽管四大广说均在强调经律的权威性，但不同地区的僧团长老往往对律的解释是相左的，而经律的结集所体现的集体僧伽的意志，具有广泛的代表性。

四、后 论

四大广说作为早期佛教的律制原则，其成立过程与僧伽的律制完善是同步的。《摩诃僧只律》卷三十二在论及五净法时，均强调与四大广说相应者为净，反之则不净。因此，我们也看出大众部提出的五净法是以四大广说为前提的。

在早期佛教律制史上，净法的出现无疑是具体学处在执行过程中的变通方法，这种变通缓解了戒条的僵持与尴尬，使处于浮动状态中的条文得以不断的丰富与完善，也使僧伽制度的原则得到体现。净法所涉及的内容主要是食物与衣服，而这两点正是律制的核心部分之一。部派之间对净法的理解存在着显着差异，将相关的差异舆具体的条文进行综括研究，是我们理解部派分野的途径。

当然在波罗提木叉全面形成与固定之后，为了使若干条文适应时世的需要，一些关联的净法也不断出现。实际上条文执行尺度的逐渐顺应时世，也是条文内容不断更新的一种标志，而净法则是起到了条文与时世差距的协调作用。换句话说，净法在波罗提木叉固定后的出现，是对固定条文的新的诠释。

(作者：湛如，北京大学东方文学研究中心副教授，戒幢佛学研究所副所长。)