魏承思教授：中国佛教文化论稿 第一章 绪论：中国佛教文化论纲
发布时间：2022-08-08 17:15:49作者：经藏网佛教是一种特殊的文化形态，它起源于公元前六世纪的印度次大陆。在相当长的历史时期内，佛教曾经是古印度文化的代表。印度文化圈和中国文化圈是形成于古代亚洲的两大文化圈。地理上，虽然它们同存于亚洲大陆之内，但被西藏高原和喜马拉雅山脉隔断，因而成为完全异质的文化圈。公元前二世纪末，横贯中亚细亚的交通路线开辟以后，这两种相隔离的文化才开始交流。佛教从印度传到中亚、西域地区。西汉末年，又随着丝绸之路上的骆驼商队缓缓地踏上了古老的中国大地。从此，它在异质文化圈的中国开始传播开来。印度佛教文化与中国本土的传统文化经过长期的对立碰撞、交融渗透之后，终于逐渐发展成为富有民族特色的中国佛教文化，并成为中国传统文化难以分割的组成部分。
一、佛教是特殊的文化形态
佛教和其他宗教一样是一种文化形态。何谓文化?文化是人类生存、认识和活动的方式，是人类和自然逐渐分离的过程与表现。人类从动物界中逐渐分离出来的过程，也是一个不断适应、认识和改造外部世界的过程。当人们理性地积累在这个过程中获得的知识和经验，使之成为人类生活中比较稳定的成分时，文化便开始产生了。正是这种文化的发展创造了人类文明并不断地推动着人类文明的进步。人类对外部世界的感觉、认识和经验是多方面的。宗教作为支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的曲折反映，它当然是一种文化形态。只是在这种反映中，人间的力量采取了超人间的形式。生与死，理想与现实，感情与理智的矛盾始终缠绕着人类。这是人们在客观条件允许的范围内永远无法克服的问题。于是人们的思维就凭藉着想象力脱离了正常认识轨道而转向对超人间力量的崇拜。他们在幻想中按照反比例关系编制彼岸世界。人们恐惧死亡，追求永生，但人间没有永生，于是他们便在宗教里寻求永生；人们反对丑恶，追求完美，但人间没有绝对完美，于是他们便在宗教里寻求完美；人们逃避痛苦，追求幸福，但人间没有永恒幸福，于是他们便在宗教里寻求幸福；宗教使人们在幻想中得到一切现实中所没有的希望。宗教不仅是一种观念，而且还通过礼仪、制度、寺院、偶像等一系列符号系统固定成为一种社会生活，因此它是一种特殊的文化形态。在整个人类文化系统中，宗教文化是完全独立于世俗文化的形态。它和世俗文化同属于人类文化不同的组成部分。在以往的文化研究中，人们经常把宗教误作为与哲学、道德、教育、文学、艺术等同一层次的人类文化子系统。其实，宗教本身就是一个多层次的有着完整结构的文化系统。
宗教文化主要包括三个层次。第一层次是宗教文化的深层结构，包括宗教思想、宗教意识和宗教感情。在佛教中，对佛的信仰、释迦牟尼以及后代佛教徒所阐发的佛教教义都属于这一层次。第二层次是宗教文化的中层结构，包括宗教的经典、礼仪、制度等，它们是每一宗教的特定标志和形式。在佛教中即指经、律、论三藏以及僧团组织的一切礼仪制度。第三层次是宗教文化的表层结构，指一切为宗教思想和宗教感情所激励，与宗教相关联以及为宗教传播而服务的文化领域。如佛教的道德、教育、史学、文学、艺术和生活方式、风俗习惯等等。当然，这里的每一个层次不是封闭的、孤立的，它们之间不断地互相渗透，互相影响和互相作用。例如，由对佛的信仰而有各种礼仪制度和各种以对佛的皈依为题材的文学、美术、音乐等。同时，这些礼仪制度和文学艺术又不断维系和增进了对佛的崇拜之情。可以说宗教是一个有着丰富内涵、有机联系的文化系统，研究宗教文化就不能仅仅满足于对宗教思想、信仰理论的研究。
在世界各大宗教里，佛教文化又有其特殊性。佛教虽和其他宗教一样也有其特定的崇拜对象——佛和菩萨，但佛和菩萨不是主宰宇宙的神，他们不同于至高无上的上帝，他们不会发怒，不审判众生，不会因人们触犯了他而把人送进地狱。他们与人类是平等的，他们给信徒的是一种愉快的信任感。人们服从于佛的说教，服从于佛的戒律，并不是服从于一种权力、一种限制，而是服从于他自己的本性。佛教虽和其他宗教一样也有其信仰理论，但佛教理论更重视考察人生现实问题，对人生作出价值判断，寻求人生的真实，而不是只关注虚无缥缈的彼岸世界。因此，佛教理论蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中也称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。佛教虽和其他宗教一样也有其修持实践，但它强调自力，反对借助他力，强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。佛教就是这样一个独特的完整而繁富的文化系统。对它应该进行一种全方位、多层次的研究，致力于发掘它丰富的内涵。
佛教在其发展过程中又与世俗文化以及其他宗教文化互相影响，互相交流，互相渗透，形成纷繁复杂的关系。在中国，佛教文化几乎影响到社会生活的一切方面。哲学、道德、文学、艺术、生活方式以及社会风气几乎无不浸润着佛教的影响。但是，佛教文化的影响毕竟不同于佛教文化本身。“佛教与中国文化”和“中国佛教文化”是两个完全不同的命题。在佛教界一般把佛教文化称为“内学”，把佛教以外的各种文化形态称为“外学”。佛教文化研究应该以内学为主，而不能喧宾夺主，只限于考察内外之学的关系。然而这正是近年来经常被研究者所忽略的。
宗教文化与世俗文化始终存在着矛盾和对立，它们经常是此消彼长，此起彼伏。在人类文明发展的各个阶段，文化中宗教的与世俗的比重是各不相同的。有时候，宗教处于整个社会生活的中心，文化诸领域的特点都与宗教相联系，并且从属于这种文化系统(当然——这样的时代也仍存在着世俗文化)。有时候，又是非宗教的世俗精神制约着整个社会文化(这样的时代也同样不可能摆脱宗教影响)。宗教文化虽然在历史的长河中时隐时现，但它作为一个独立的文化系统始终走在独立发展的道路上。当然，在不同的时代它会呈现出十分不同的历史面貌。如果对中国佛教文化进行一次历史的审视，那么一定不难看出它的时代差异。宗教文化为什么能够在某些时代占据主导地位?各个时代的宗教文化为什么会呈现出不同的历史特点?这都是由深刻的社会和思想原因所决定的。研究中国佛教文化，就不能不探寻这种文化形态赖以生存的社会基础和历史条件。
二、中国佛教与印度佛教
中国佛教来源于印度佛教，保存了印度佛教的精神本质，它是古印度文化在中国文化圈内的移植。但中国佛教又有别于印度佛教，经过长期的选择、改造和重构，它形成了自己鲜明的民族文化特色，从而融入了中国的传统文化。
佛教对古印度文化既是一次重大变革，又是一次系统总结。从而成为当时印度文化的代表。古代印度文化充满着宗教色彩。人们歌颂自然，崇拜自然，比如他们崇拜的梵天、毗湿奴和湿婆等都是自然现象的神化。在古印度，使人与神沟通的媒介是祭祀，由此形成的婆罗门教在当时一直是印度社会的统治思想。婆罗门祭司则是社会上最有权势的阶层。婆罗门教的经典《奥义书》和《吠陀》富于想象，充满隐喻，令人难以捉摸。但其中最有影响的观念是生死轮回的宇宙观。它认为一切事物都处在不断的变化转生之中，世界是无常的又是连续的。“梵”是宇宙的本体，是宇宙的主宰。万事万物都是由“梵”现化而成，故“梵”是永恒的。而人、神、动物及所有事物都不过是生死轮回过程中的暂时现象。从个人内心观察，“我”是个人的本体和主宰，人的身体由“我”而生，人的活动由“我”而起，外界万物也都因“我”而存在，所以“我”和“梵”本来不二。现世的“苦”是生死轮回中前世的“业果”，而现世的行为又将在来世中得到“业报”。人们只有经过修行以达到梵我一致的境地，才能摆脱生死轮回的无尽苦海。公元前六世纪时，古印度社会出现了许多反婆罗门的思想流派，称为“沙门思潮”。“沙门”即出家人的意思。这些人大多舍弃了世俗生活，退隐到深山丛林沉思默想。他们以苦行、禅定、智慧取代了祭祀，他们对人生、对自然提出了种种新的认识。其中最有影响的有六个学派：第一，阿耆多的顺世派，认为人和世界都由地水火风“四大”合成，死后四大分散归于断灭，否认灵魂，否认来世；第二，散惹夷的直观主义学派，对一切问题都不作定论，说有即有，说无即无，也可说亦有亦无，还可说非有非无，主张踏实的修定，以求得真正智慧；第三，末伽梨的定命论，认为没有业报，没有父母生身，一切修行都是空的，无用的，只有经过八百四十万大劫，到时不管愚智都得解脱；第四，富兰那迦叶的偶然论，认为世界上万事万物的生成消灭都是偶然的，无因无缘的，因此主张纵欲，怀疑伦理，否定宗教；第五，婆鸠多也是否认因果关系的学派，说人身是由地、水、火、风、苦、乐和灵魂七种原素组成，七种原素一离开就是死亡，原素是永恒的，并不由其他东西创生。也不创生别的东西；第六，尼乾子以及他创立的耆那教，信奉业报轮回，灵魂解脱，苦行主义和洁净与污染的伦理学说。释迦牟尼正是在婆罗门教和各派沙门思潮的基础上创立了佛教，他是当时印度社会一切宗教、思想、文化的集大成者。
释迦牟尼创立的佛教，从缘起理论出发，对宇宙人生进行了分析。认为宇宙和人生中没有“神”的主宰。一切存在都是因缘所生。过去的积累是因，现在的是果；现在的积累为因，将来的为果。因果重重，相续无尽，上溯过去无始，下推未来无终。宇宙本为时空概念的组合，宇宙间一切事物无时无刻不是前后相续，刹那刹那变灭着的；一切现象的生起，都是由各种现象相互关联所造成的，然后经过成、住、异、灭的四个阶段，又孕育了新的生命。只要我们破除了法、我两执，便能领会宇宙人生的真谛，达到“无我”的佛的境界。佛教的思想学说大致可以分为“宗行”和“教义”。前者以传说中的灵山法会、世尊拈花、迦叶微笑、不立文字、不加言说、直指人心、见性成佛、心心相印为宗旨，形成一种称为“教外别传”的禅学系统。其实这就是运用直觉思维排除语言概念和逻辑思维，去获取自我的内在体验，使主体直接切入客体，完整地悟解把握客体。后者以“四谛”(苦、集、灭、道)为中心说，包括“八正道”、“十二因缘”、“五蕴”等理论，并由此形成大、小乘。在释迦牟尼之后，印度佛教学者马鸣、龙树、无著、世亲等等提出中观、唯识、真空、妙有等学说，丰富和发展了佛教哲理。在佛教创立之后，不但形成了一套完整、复杂的理论体系，而且形成了主张平等、慈悲的道德伦理观念；形成了规范信徒的宗教生活，激发信徒宗教情感的礼仪制度；形成了传播和强化佛教思想的文学艺术。在相当长的时期内，佛教文化几乎涵盖了整个印度社会生活。
西汉末年，佛教从印度经中亚西域地区传入中国内地。从此，中国佛教开始在印度佛教的母体里孕育、诞生，最后走上了独立发展的道路。印度佛教诸佛诸菩萨，虽然仍为中国佛教徒所顶礼膜拜，但他们的地位、形象和文化涵义都发生了很大的变化。在印度佛教里，教主释迦牟尼是至尊的信仰对象。小乘教派认为成佛者仅限于释迦一人，其他人不具佛性，也不能成佛。大乘教派虽然提倡三世十方有无量无数的诸佛，如阿閦佛、阿弥陀佛、弥勒佛、药师佛等，并且提出了菩萨的名称，把它作为成佛的准备。但他们仍把释迦牟尼视为全智全能的最高人格神。然而在中国，释迦牟尼佛的实际地位却降低了，阿弥陀佛和菩萨的地位显着提高。尤其是观世音菩萨成为民间信仰的主要对象。每当人们遇到冤屈危难，哀哀无告时，总会不自觉地向天吁祈“救苦救难观世音菩萨”。其实，在印度佛教里，观世音只是一个次要角色。梵文作“观自在”，佛经上说他是西方极乐世界教主阿弥陀佛的大弟子。只因《法华经》里有“苦恼众生，一心称名，菩萨即时观其音声，皆得解脱”的说法，而被称为“观世音”，并成为中国人心目中最慈悲的理想人物。观世音刚传到中国时，还是一个年轻、英俊、聪明，强壮的白马王子。由于他具有仁爱、慈祥、怜悯的品质，这些品质都是近于女性的，因而北朝以后，中国的观世音菩萨就逐渐女性化了。
印度佛教有大小乘之分。从释迦逝世后到龙树出世为小乘佛教时期，龙树之后为大乘佛教时期，最后为密教时期。中国佛教是大乘佛教，这不仅因为佛教传入中国时正当印度大乘佛教兴盛期，故最先流入中国的主要是大乘经典；更重要的还在于大乘佛教关于入世舍身，普渡众生的主张契合中国的文化传统。中国人对佛教的选择不但表现为在大小乘之间选择了大乘佛教，而且还表现为对大乘经典本身的选择。在印度，《大品般若经》、《中论》、《解深密经》和《瑜伽师地论》是大乘主要经典。但它们在中国佛教史上并不占重要地位。相反，在印度影响并不太大的一些经典，如《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》和《阿弥陀经》则在中国得到了广泛传播。而且以其中某些经典为依据而分别创立的天台、华严和净土诸宗，还成为中国佛教的主要宗派。印度佛教中的禅学在中国更是得到了创造性的发展。中国佛教徒继承了印度佛教运用直觉思维追求终极目标、理想境界的方式，但又不止于此，而是进一步发展了以顿悟为特征，重内证、重自觉的禅悟思维，以及形成了“无念为宗”、“触类是道”、“即事而真”、“文字禅”、“参话禅”、“默照禅”等参究方法。约从公元五世纪时，印度菩提达摩东来，经历了达摩禅、东山法门、南宗禅，建立了带有老庄化、玄学化的中国禅宗，成为中国佛教史上规模最大、影响最深远的主流，并直接渗入思想文化、社会生活的各个领域。诚如近代佛学家太虚大师所说：“中国佛学特质在禅。”(《中国佛教》)中国佛教文化的这一特色集中地反映了中国人对印度佛教的吸收、改造和发展。
印度佛教经典是中国佛教理论的基本来源。从佛教传入中国后的一千年间，翻译佛经一直被当作最主要的事业。印度佛经除《陀罗尼经》外，全部译成了汉语。佛教翻译家们的态度非常认真，有一套严格的工作程序，许多经典往往一译再译，有的甚至重译十次以上。据统计，汉译佛经全部约一千五百部，近六千卷，完成了世界翻译史上规模无比庞大的汉文《大藏经》。佛经的翻译不仅是语言文字上的变化，也涉及某些思想内容的变化。在译经过程中，中国的汉语特点、思维特点和传统观念直接影响到对印度佛教的理解与接受。为了使中国人能看懂佛经，译者不得不釆取中国固有的名词、概念和术语，而导致原意的某些变异。同时译者还往往运用选、删、节、增和编译等方法对佛经内容作出调整，使之和中国传统的思想观念相协调。印度佛教的本来面貌就此被消融于中国汉语的思维形式中。中国佛教徒不仅翻译佛经。还编写了诸如章疏、论注、经典、善书、史传之类的各种佛教典籍。据统计这类着述共约六百部，近四千二百卷，它们构成了汉文《大藏经》的另一组成部分。可以说汉文《大藏经》是中国人用自己语言理解佛教的结果，也是中国佛教文化的象征。
印度佛教在释迦逝世后分裂为不同的派别，他们各自信奉的经典陆续传到中国后，逐渐形成了各种教理和修持体系。后来，中国佛教徒为了保护寺院经济，仿效世俗社会的宗法制度，建立起了世代相传僧侣“衣钵”的制度，这样一来也就促成了中国佛教各个宗派的创立。这些宗派不但有其独特的宗教理论和仪规制度，还有其独立的寺院经济和势力范围，有其自己的传法世系，显然已经完全不同于印度佛教原有的教理流派了。
印度佛教自释迦牟尼建立第一个僧团组织起便开始产生了约束信徒行为的各种戒律仪规。后来逐渐分化、演变、发展为小乘的《十诵律》、《四分律》、《僧只律》和大乘的《菩萨戒》等律学流派。这些流派自三国时代以后分别传到中国。到了唐代，智首、道宣师徒以《四分律》为准则并会通大乘创立律宗。从此中国佛教徒皆以此为准绳，规范自己的宗教生活。唐代的义净曾想把印度根本说一切有部的律仪照搬到中国来贯彻，并得到帝王支持。结果影响并不大，在他死后就寂寥无闻了。这是由于印度律藏条文极为烦琐苛细，动辄违律，难以止持，并和中国人的生活习尚多有不合。因此，必须加以综合、分析、简化，使它适合中国国情。智首、道宣正是进行了归并删繁的工作，因而能够树立千年不拔之基。此外，中国佛教还创设了许多特有的礼仪制度。如因天子诞辰、国忌日、求雨免灾而举行的法会、供养斋会等。中国的佛教文学艺术空前繁荣，在诗歌、绘画、雕塑、建筑、音乐等众多方面都取得了杰出成就，强化和扩展了佛教在中国社会的传播和影响。这些成就本身也是印度佛教文学艺术和中国民族文学艺术融合的产物。
总之，中国佛教的渊源虽然应该追溯到印度佛教，它们之间有着相当密切的亲子关系。但中国佛教显然已经不再是原来的印度佛教了。研究中国佛教文化，虽然不能割断它与印度佛教文化的联系，但着眼点还是应该放在揭示它的民族特色上。
三、中国佛教与传统文化
佛教最初作为一种外来文化传入中国以后，与中国本土文化的主体——儒家文化、道教文化相接触，经历了一个由依附、冲突到互相融合的过程。这个过程也就是佛教中国化的过程。另一方面，佛教中国化又是与中国佛教化同时进行的。佛教所以能够为中国传统文化所接纳，不但是由于中华民族具有对外来文化兼容并包的恢廓胸怀，也是因为佛教文化本身内涵丰富，具有中国文化所缺乏的特定内容，可以对中国传统文化发挥补充作用。实际上，它也确实在中国历史上留下了灿烂辉煌的文化遗产，在中国传统文化中占了极其重要的地位。
佛教在汉代传入中国，开始时是依附于中国的本土文化，才得以流传，并发生影响的。最初，人们只是把佛教看作是道家的一支，谓“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”(《理惑论》)其实，这并不完全是出于当时人的无知，而是与最初来中国传教的外国僧人附会黄老方术，注重用种种“神通”吸引信徒的做法有关。他们有的能解鸟语，有的能使钵中生莲花，有的能预知海舶从印度驰赴中国。故时人称佛教为“佛道”、“道术”。不但如此，早期佛教徒还在译经时攀附道家学说。如安世高译《佛说大安般守意经》，把细数出入气息、防止心意散乱的“安般守意”禅解释成“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也”。支谦把《般若道行品经》译为《大明度无极经》。“大明”、“无极”取于《老子》的“知常曰明”和“复归于无极”。这种不合佛教学说原意的牵强附会，只是为了便于自身流传，以致当时人多以黄老之道去理解佛教宗旨。
佛教对儒家文化更是一种依附关系。三国时代，南方吴国有个国君叫孙皓，起初想在国内禁绝佛教，拆毁寺庙。当时有个高僧康僧会便进宫向他宣传佛法。孙皓问：“佛教宣扬的因果报应有什么根据呢?”康僧会答道：“《周易》称：‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。’这既是儒家经典上的格言，也是佛教阐明的道理，所以佛教认为行恶则有地狱长苦，修善则有天堂永乐。”于是孙皓容忍了佛教的传播，保存了佛教寺庙。其实，儒家的报应说是建立在“天道”观上，所谓“天道福善祸淫”。报应的主体不是行为者本人，而是他的家庭子孙。而佛教则主张自作善恶自受苦乐，个人行为个人承担后果，两者并不相同。但在当时的历史条件下，佛教在中国社会还不能弘扬“四谛”、“八正道”等根本佛法，而只能宣扬与中国儒家道德观念比较接近的善恶报应说，也就没有必要强调两者的差异了。康僧会还通过编译《六度集经》，用印度大乘佛教的慈悲观念去比附儒家的仁爱思想，提出“仁道”说，以配合儒家政治伦理观念，这就便于佛教在中国取得合法传播的条件。
在魏晋时代又出现了一种“格义佛教”。所谓格义就是用中国传统的儒家思想以及当时流行的老庄玄学来说明佛教教义。如以《周易》的“四德”(元、亨、利、贞)类比佛教的“四德”(常、乐、我、净)；以“五常”(仁、义、礼、智、信)类比“五戒”(不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语)。南朝高僧竺法雅、康法朗等人都是用格义来理解佛教的。他们把儒家和道家经典作为理解佛教的媒介，经常交替讲解儒道经典和佛经，以解释佛经的疑难。这是当时社会上普遍流行的理解佛教的方法。
到了南北朝时期，印度佛教各派的学说先后传入，佛教经典翻译日多，而且越来越系统。它就不可能永远依附于中国本土的传统文化。佛教和以儒家思想为代表的中国传统文化发生了激烈的矛盾与冲突，这些冲突主要表现在“夷夏之争”、“沙门应否敬王者”、“神灭与神不灭”、“因果报应有无”、“人和众生关系”等一系列问题上的争论。
所谓“夷夏之争”，主要是儒家认为佛生西域，教在戎方，化非华俗。故应尽退天竺，或放归桑梓。他们说，中国人性格谦和，讲究仁义，因此孔子主张礼义教化。外国人禀性刚强，贪欲好斗，因此释氏制定五戒科条。中国为礼义之邦，中国人不应该放弃儒学而接受外来的佛教。佛教徒则多用儒家推崇之圣贤不乏出自外族之人来反驳。如说“禹生西羌，舜生东夷”，“由余出自西戎，辅秦穆以开霸业；日磾生于北狄，侍汉武而除危害，何必取其同俗而舍于异方”。他们还以中国地理历史的变迁，说明夷之与夏非一成不变。“沙门应否敬王者”是一个礼制问题，更是一个政治伦理问题。两汉以来，中国封建文化的思想支柱是事君至上、孝亲至上的政治伦理观，为国效力、扬名显祖的价值观。由此形成儒家为代表的血缘第一、国家本位的普遍观念，而佛教徒一经出家，便成无籍之民，王法所不拘，礼法所不及，当然不愿受此拘束。于是在儒家看来，佛教“脱略父母，遣蔑帝王，捐六亲，舍礼义”，从而使得“父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”(《广弘明集》卷七、卷十五)，无疑是“入国而破国，入家而破家，入身而破身”的洪水猛兽(《弘明集》卷八)。这场争论一直持续到唐代，结果佛教徒接受了“人王即法王”的思想，被迫放弃了沙门不敬王者、不拜俗亲的传统。
佛教所主张的“三世因果”之说是建立在般若性空理论之上的。以为人是由五蕴和合而成，而没有单一的、不灭的、自在的、主宰的灵魂。唯其没有灵魂，才可以经由一定的修养而达到消除五蕴，证得涅槃境界。但佛教初传中国时，中国人囿于原有的魂魄之说，结合了三世因果，以为佛教主张人死精神不灭而再生。这种解释本不符佛教教义，然而当时凡通达儒学而学佛法的人多半陷于这种见解而不能自拔，于是掀起神灭与神不灭的争论。反佛的儒家主张神灭以与佛教徒对抗；佛教徒不能用真凭实据与之争论，因而各行其是。因果报应之说是根本佛法，但儒学家则认为只是权宜之说，目的是劝人为善，并非实有。万物生生息息，皆是出于自然，这个问题实际上涉及到了“因果”与“自然”这样的哲学问题。当时的儒学家还据《周易》而论“人”与天、地并为三才，批驳佛教把“人”与“众生”同列，这和维护儒家重视人的传统相关。
佛教与道教之间的矛盾和冲突则更为激烈。两者不但在许多基本观点上直接对立，如“佛法以有形为空幻”，“道法以吾我为真实”(谢镇之《与顾道士书》)；“释氏即物为空，空物为一，老氏有无两行，空有为异”(慧琳《白黑论》)；释称“涅槃”，道言“仙化”；释云“无生”，道称“不死”(《弘明集》卷七)。而且还长期争夺宗教地位，辩论佛道先后高下。如两晋道士编造《老子化胡经》，说老子西游化胡成佛，创立佛教，以释迦牟尼为弟子。佛教徒则针锋相对地编造《清净法行经》，说佛派三个弟子来教化震旦(中国)，儒童菩萨是孔丘，光净菩萨是颜渊，摩诃迦叶为老子。这类争论一直延续到唐代末年。可以说，中国历史上发生“三武一宗”排佛运动，既有政治、经济上的原因，也有深刻的思想文化背景。
唐宋之际，佛教开始和中国本土文化相融合，出现了“三教合流”的新局面。佛教调和儒道的思想源远流长。汉代牟融作《理惑论》就曾经指出，佛与儒道多有相通契合之处。佛教导人致于无为，主张恬淡无欲与道家一致；居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，与儒家一致。东晋道安《三教论》说：“三教不殊，劝善义一，教迹虽异，理会则同。”慧远也说：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”(《沙门不敬王者论》)唐代僧人宗密在《原人论》中说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应扬，设教殊途。内外相资，共利群庶。”宋代僧人延寿主张三教融合：“儒道仙学，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛像。”(《万善同归集》卷六)宋代以后，佛教调和儒道的思想趋势越来越强烈。如北宋天台宗大师智圆指出：“修身以儒，治心以释”，儒释“共为表里”的主张。禅僧契嵩作《辅教篇》，强调儒家是治世的，佛教是治出世的。他还宣扬许多道理“皆造其端于儒，而广推效佛”，把佛教理论归结于儒家学说。明代袾宏继承了这个方向，也主张三教“同归一理”，“三教一家”。僧真可《题三教图》、《释毗舍浮佛偈》认为：仁、义、礼、智、信都是值得敬礼的佛。德清有《大学纲目决疑》，说明儒佛一致；有《道德经解发题》、《观老庄影响论》，说明佛道一致，认为“孔老即佛之化身”。当时，“三教合一”已成为普遍的社会思潮，儒家吸收和融合佛教，形成宋明理学；道教吸收和融合佛教，形成全真教、太一教等新道教。同时，佛教也完成了它的中国化道路，从而成为中国传统文化的重要部分。
佛教和中国本土传统文化的关系，从总体上说，主要是佛教依附和迎合本土文化。但是，佛教这样一种外来文化所以能够被中国传统文化接纳和融摄，还有其他的原因和条件。一方面，佛教包含了为中国社会所需要又是本土文化所缺乏的特定内容，它对中国传统文化可以起到补充作用。另一方面，佛教文化本身也有与中国文化相近或相通的因素，使之最后能与中国传统文化相契合。佛教传入之初，正是中国社会由“治”到“乱”的时期，阶级之间、民族之间、统治集团之间和皇室宗族之间的斗争空前激烈，血腥的杀戮与毁灭弥漫于整个社会，世事无常，人生如寄，人们朝不保夕，瞻念前程，不寒而栗。普遍的痛苦和生命的危机，很容易引起人们对人生价值、生死祸福的重新思索。此时，旧的、固有的传统文化已经显得苍白无力。例如，对人们急切渴望知道的生死问题，儒家避而不答，只是说：“未知生，焉知死?”道家飞升的仙人都跌死了，吃仙丹的不是毒死，也终归免不了寿终正寝。正在人们失望之际，佛教提出了前世、现世、来世的人生观，查根究底的因果论和不生不灭、西方极乐世界的希望。这种想象丰富、系统严密、仪式隆重的新宗教，正好填补了当时的思想真空，慰藉了苦闷之中的中国人，也就必然在中国文化圈内找到立足之地。特别对中国士大夫阶层来说，虽然经国济民的兼济之志一直是儒家文化为他们规定的价值理想，士大夫们也始终以“祖述尧舜，宪章文武”、“克己复礼”为自己的人生目标。但在封建制度下，国家盛衰兴亡皆系于高高在上的皇帝一人，他们至多不过是庞大官僚机器上的一颗螺丝钉，绝不可能有任何作为。这就必然与“以天下为己任”的儒家人生观发生矛盾。其次，儒家世界观给士大夫们描绘的是一个幸福和谐的大同世界，但只要回头一看现实，世界一下子变得狭小黑暗，周围充满了尔虞我诈，你争我夺，自相残杀，冷酷无情。在这种情况下，倘若中国士大夫只有入世，没有出世；只有进取，没有退隐；只有杀身成仁，没有保全天年；只有兼济天下，没有独善其身，就无法排遣精神上的痛苦折磨。佛教帮助他们把人间生活的幻想寄托到来生后世，给他们以精神上的安慰，于是就有可能广泛地传播开来。同时，佛教文化丰富的直觉思维形式以及文学艺术等表现形态在古代中国也都具有存在价值，给中国传统文化注入了新的活力，也就自然取得了其应有的地位。虽然，佛教与中国传统文化从形式到内容诸方面都存在明显差异，但也有许多相近、相通之处。按照方立天先生的说法：“他们都是古代东方学者对人类自我反思的认识成果。”他们同样突出道德价值的重要意义，重视内向自律的修养方法和强调人性本善，同样重视理想人格的塑造。特别是大乘佛教以“自利利他”为己任，倡导“方便”救世的思想更是和中国儒家的人生价值理想相一致。这也决定了佛教文化终于能够融合于中国传统文化之中。相反，近代的基督教文化则始终难以在中国文化圈内扎下根来。
在佛教适应中国传统文化的同时，它也渗透到了中国文化的各个领域，并产生了广泛而深刻的影响。例如，佛教哲学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法，从而扩大了范围，丰富了内容。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱旧的儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。宋明理学受佛教哲学的影响，这是中国学术界所公认的。在宋代以前，儒家一向重视“经世致用”，对传统的三纲五常只是局限于伦理道德的角度加以解释。宋明理学则转向内在的修养，重视心性之学，后人在评论宋代理学鼻祖周敦颐时，突出强调了他在“阐发心性义理之精微”方面的首创之功。其实，周敦颐提出的“纯心”、“诚心”、“养心”乃至达到“心泰”。朱熹提出的“人之有生，性与气合而已，即其已合而析言之，则性至于理而无形，气主于形而有质”，以及“人人有一太极，物物有一太极”，“理一分殊”的说法，都是明显地来自佛教。由南北朝到隋唐，“佛性论”成为中国佛教的中心议题。所谓佛性，是指成佛的原因、根据和可能。中国佛教各宗各派提出的“明心见性”，“即心即佛”，“性体圆融”，“无情有性”等等，都是从不同角度建立的“佛性论”。宋明理学的“心性论”与佛教的“佛性论”有着直接的继承关系。
佛教的轮回观念则对中国人的道德伦理观念产生了很大的影响。先秦时期，中国人都以为人死如灯灭，孔子也认为“未知生，焉知死”，对于死后的情形，就很少去探讨。至佛教传入中国后，开始相信三世之说，以为生有所从来，死有所从往。从善作恶，定有果报，或报之自身，或报之子孙；或报之今世，或报之来世。佛教三世六道、善恶果报的思想在中国社会逐渐深入人心，牢不可拔。于是人们便注重悔恶除罪、修德祈福，在中国农村一般小康之家都乐于修桥铺路，掘井植树，以及建造路旁凉亭供人休息。在炎热的夏天，还有人用大缸盛放凉茶供应路人取饮，因为这些都被认为是能博取佛陀很大欢喜的善行。佛教的传播无疑加强了中国人淳朴仁慈的民风。
佛教还为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的佛典本身就是伟大富丽的文学作品，如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》特别为历代文人所喜爱，被人们作为纯粹的文学作品来研读。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范，梁启超先生认为：中国古代诗歌名着《孔雀东南飞》即是受此影响而产生的。《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；《般若》和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼等人的诗歌，使他们的诗歌创作能于山水、田园、玄言之外推向“理趣”的新境界；变文、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系。在音韵学方面，如过去中国字典上通行的反切，就是受梵文拼音的影响发展起来的。由于佛典的翻译，输入了大量的新词汇、新语法，扩大了汉语语汇并促进了文体的变化。据《日本佛学大辞典》和丁福保先生所编《佛学大辞典》统计，外来语和专用名词，多至三万五千余条。所有这些汉晋隋唐八百年间诸译师所创用的词汇一旦加入我国汉语中，无疑是增添了无数新的成分，有的还成为日常流行的用语。中国有句谚语，“世间好语佛说尽”，可以说是很有道理的。
佛教对于中国古典艺术的影响也是多方面的。例如，中国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，因为随着佛教传播，建塔造寺的风气也流布全国。公元四世纪到六世纪，全国各地到处涌现壮丽的寺塔建筑。晚唐诗人杜牧有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的诗句，可知当时的寺院之多。现存的河南嵩山嵩岳寺砖塔、山西五台山南禅寺和佛光寺的唐代木构建筑，以及应县大木塔、福建泉州开元寺的石造东西塔等，都是研究我国古代建筑史的宝贵实物。许多佛教建筑已成为我国各地风景轮廓线突出的标志。在一片葱葱郁郁之中，掩映着红墙青瓦、宝殿琼阁，精巧的佛教建筑为万里锦绣江山平添了无限春色。敦煌、云冈、龙门等石窟则作为古代雕刻美术的宝库举世闻名，它们吸收了犍陀罗和印度的特点而发展成为具有中国民族风格的造像艺术，是我国伟大的文化遗产。尤其是敦煌莫高窟，这座屹立在沙漠里的艺术宫更是宏伟壮观，经北魏至宋元各代陆续开凿，成了一个包罗万象的壁画与雕塑的艺术宝库，其艺术成就达到了最高峰。敦煌艺术继承了中国艺术优美风格和生动活泼的传统，把丰富的佛教故事细致生动地表现出来。特别是古代印度的石窟艺术从丝绸之路传来，融合了西域的地方色彩，再结合到中国艺术的传统中来。洞窟雕塑在艺术上由简朴到逐渐精致熟练。在风格上一变原先“透骨清象”的作风而为神气自如、肌肤丰润、轻纱透体、备极人性的健康和美丽等特点。其壁画从内容到形式都焕然一新，出现了构图宏伟、色彩璀璨的巨幅画面。
佛经中动人的故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧繇、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家，皆以擅长佛画而传世。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画，则与禅宗思想有关。由此可见佛教对绘画艺术所起的作用。至于音乐方面，公元二世纪，中国已有梵呗的流行。唐代音乐又吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国土的音乐。唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。
伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习。唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线，对天文学作出了卓越贡献。隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药书就有十余种，《大藏经》中存有大量的医学著作。佛教的刻经促进了我国印刷术的发展，至今被保存下来的世界上最古老的刻印本，几乎都是佛教文物。
四、中国佛教文化的特点
在佛教中国化的过程中，中国佛教文化逐渐形成了适应性、世俗性、调和性、简易性的特点。这些特点正是中国佛教区别于印度佛教的显着标志。它们的形成和确立，一方面是中国社会政治、经济状况和文化传统作用于佛教的结果；另一方面也是佛教能够在中国长期存在、广泛传播的条件。
一、适应性
中国佛教文化具有很强的适应性。这一方面表现为它能够通过比附、迎合、改造、创新、调和、融摄等途径去适应中国本土的固有文化；另一方面也表现为它能够不断适应中国特定的政治、经济和社会制度。自秦汉以来，专制主义的中央集权一直是中国政治制度的特点。皇帝掌握着至高无上的绝对政治权力，任何宗教，任何意识形态只能为专制皇权服务而决不能对抗或者居于皇权之上。本来印度佛教是严格区别佛道、王道的，如《佛遗教经》就有佛教徒“不应参预世事，好结贵人”的要求。印度佛教还强调出世的僧人高于在家俗人，僧人不应向世俗的王者跪拜。但在中国，佛教却主动去适应专制皇权统治的需要。早在两晋时，道安就指出：“不依国主，则法事难立”(《禅源诸诠集都序》)；北魏沙门法果也吹捧国君拓跋珪是当今如来佛，说：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”他们不但改变了印度佛教僧人不拜王者的礼制，还把帝王与佛并列为“至尊”。有时对帝王的服从甚至还超过了对佛的崇敬。如北宋时，太宗往相国寺至佛像前烧香，问僧人赞宁当拜与不拜，赞宁说：“现在佛不拜过去佛。”深得太宗欢心。元代重编《敕修百丈法规》则把颂扬崇拜帝王的“祝□章”和“报恩章”置于尊奉佛祖宗师的“报本章”、“尊祖章”之前。中国佛教寺院每烧香咒愿，必先为帝王祝福，祈求国运长久。在天子诞辰或帝后忌日举行法会、斋会，也是中国佛教特有的礼仪。中国佛教徒为了适应中国强调忠君孝亲的传统，还特意编造了许多疑伪经，如宣扬应报父母养育之恩的《父母恩重经》等，在这方面真可谓煞费苦心。
封建宗法制度在中国社会有深厚的基础，形成了一整套封建伦理关系的网络。佛教为了适应中国的社会结构，仿照世俗宗法传承关系，也创立了一套法嗣制度和寺院财产继承法规。各个宗派的师徒关系，俨如父子关系，代代相传，形成世袭的传法系统。印度佛教禁止出家僧人从事生产劳动，必须依靠王公贵族、富商的布施生活。在以小农经济为主的中国，人们的经济地位极不稳定。佛教一旦失去最高统治者的巨额资助也就很难完全依靠乞讨维持。于是佛教寺院就创立了“一日不作，一日不食”的农禅制度，并且形成了实力雄厚的寺院经济。
中国佛教的适应性特点，还表现为它能够适应不同时代士大夫阶层和底层民众的不同精神需要。佛教传入中国之初，它的信徒主要在士大夫阶层中间。魏晋名士崇尚清谈，为了适应他们说空谈玄的需要，佛教性空般若之学便被大量介绍，广为流布。后来，长期的社会动乱使士大夫对现世生活失去信心，于是涅槃佛性说的解脱思想就取而代之，成为佛学主流。当佛教自上而下逐渐走向民间的时候，简单易行的净土信仰又极其盛行。中国佛教的适应性，既是受到了中国政治、经济和社会制度的制约，不得不改变自己的本来面貌；也是因为佛教本身具有重视自我调节的“方便说”，提倡在教化不同情况的众生时要“方便善巧”，“方便权略”，允许采取各种方便法门，灵活引导众生。这就使得佛教在其中国化过程中能够因地制宜、因时而异地不断适应中国国情和传教需要。
二、世俗性
中国佛教在某种意义上可以说是一种世俗化的宗教。本来印度佛教认为，人生是苦，人生无常，不值得留恋，应该从生死轮回中解脱出来。人们在现世解脱是不可能的，只有万念俱灰，历世苦修，才能达到涅槃寂静。后来大乘佛教虽然也主张即世间而出世间的思想，如龙树曾说：“涅槃与世间无有少分别，世间与涅槃也无少分别，涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”但是，这种思想在整个大乘佛教思想体系中所占地位并不重要。然而中国佛教却把它推到极致，从淡薄世间与出世间的界限，到不离世间求解脱，最后把出世之佛教完全变成世俗化的佛教。特别是中国禅宗更是提倡在日常生活中实现成佛理想。慧能曾强调：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”另一位禅宗大师神会也说：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”后来的禅宗沿着这一佛教世俗化的方向一直发展到不读经，不拜佛，不坐禅，鼓吹坐卧行坐，砍柴挑水都可以悟道成佛。
在中国许多佛教徒那里，他们的信仰也往往是徒具宗教形式，极少宗教精神的。他们并不重视精神的解脱，而是关心来世的幸福和现实的利益。许多信徒烧香拜佛，集资造像，举行斋会，写诵佛经。或者是求财、求子、求去病免灾，希望菩萨保佑他们拔除现世的痛苦；或者是积累功德，为来世往生极乐世界购买“门券”。北魏时造像风尚十分普遍，从许多造像题刻上看，都带有祈福免灾的功利性目的，或为皇帝造像，希望“皇道赫宁”。“国祚永隆”(见《金石萃编·解伯达、孙秋生造像记》)；或希望来世托生西方妙乐国土(《比丘法庆造像记》)，下生人间为公主《比丘尼惠智造像记》)；或希望出征平安，仕途日升(《元详、解伯达造像记》；或愿病恶除灭，延年益寿(《比丘惠鉴、刘洛真造像记》)。
中国佛教的伦理道德观念也体现了它的世俗性。本来印度佛教主张出家、脱离家庭父子伦理关系，不受世俗礼法道德约束。中国佛教则不然，从禅宗创始人慧能起，就自觉地把儒家的礼教与佛教的修行联系起来，说：“心平何劳持戒，行直何用修禅?恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”(《坛经》)后来的许多佛教僧人也大肆宣扬“孝名为戒”，孝蕴之于佛教戒律之中。“佛以孝为至道之宗”，孝是成佛的基础。甚至还说佛教比儒学更重视孝。
中国佛教文化的世俗性特点源于传统的实用理性思维。这种思维方式缺乏抽象思辨的兴趣。因此，像唯识宗那样思辨性较强的佛教哲学流派就不可能持久发展。这种思维方式，致使人们较少空想地追求精神的“天国”，而往往执着于此生此世的现实人生。求神拜佛只是服务于现实生活，为了现实地保持或追求世间的幸福和欢乐。这种思维方式也致使人们十分重视人际关系的和谐稳定，而不可能舍弃固有的约束人际关系的伦理规范，不可能舍弃对现实社会的道德责任。因此在佛教中国化的过程中，接近印度佛教原始思想的教义，被贬为“小乘”，受到普遍的蔑视。相反，以“自利利他”，倡导“入世”、“救世”的大乘思想则成为中国佛教的正统和主流，中国佛教在形式上似乎取得了超尘脱俗的独立地位，但在思想实质上则逐渐被纳入世俗王法礼教的轨道。
三、调和性
在中国佛、儒、道三种文化形态的关系中可以说佛教最具调和性。从整个历史过程来看，它对儒、道的吸收远远多于排斥。前文已经指出，自佛教传入中国以来，始终存在着“三教调和”的思潮。不仅如此，中国佛教徒还摄取儒道两家思想，创造性地提出了许多佛教理论。例如，晋宋之际的竺道生在《大本涅槃经》传来之前孤明先发，提出“一切众生悉有佛性”、“一阐提亦可成佛”的佛性说，这正是受到儒家“人皆可以为尧舜”思想启迪的缘故。印度佛教的佛性论强调抽象本体。中国佛教的佛性论则把抽象之本体归之于现实之人心，把佛性论转化为心性之学。其思想渊源也在于儒家注重心性、强调道德主体的学说。隋唐时期创立的天台宗、华严宗和禅宗等中国化的佛教宗派，更是吸收了儒道思想的结果。天台宗以《法华经》里的方便法门为依据，竭力调和佛教和儒、道思想。他们把止观学说和儒家人性论调和起来，认为佛和一切众生都具先天的善恶之性，佛教修持实践也就是要去恶从善。天台宗还把道教的丹田炼气等说法摄入自己的理论体系，提倡修习止观和坐禅除病法。华严宗从《华严经》圆融学说出发，强调事事无碍，一切事物皆无矛盾，为调和儒、佛、道，把儒道直接纳入佛教思想体系提供理论依据。并进而把佛教的理想境界、道德规范和儒家的德性、德行等同起来。最具中国民族特色的禅宗则改造儒家性善论、良知说为“性净自悟”学说，并且继承发展了道家的自然主义、玄学的得意忘言理论以及旷达放荡、自我逍遥的传统，形成随机应变，不立文字，以至呵祖骂佛的独特风格。
中国佛教不仅与儒道文化相调和，而且还调和佛教内部各派。印度佛教在传播过程中，由于不同地区，不同阶层信徒在语言、风俗、文化水平和社会地位等方面的差别，形成了不同的派别。各派教理和修持方法又经历了时代变迁。使印度佛教由小乘而大乘中观学派，再瑜伽行派，后为密教，先后经历了不同教派的发展过程。印度佛教的各个教派门户之见很深，往往势不两立，不可调和。有时互相间的争论甚至以生命为注(失败者斩首相谢)。中国佛教则不然，虽有争辩，但不激烈。人们可以同时信奉两三个宗派，而且还采用判教方法去调和佛教内部教义的分歧。所谓判教，就是对所有佛学理论加以分科组织，即不以简单的对待乃至全盘否定的态度处理各派思想信仰之间的关系，而是把各派学说作为佛在不同时间、地点对不同听众的说法，从而有种种的差异。即以一个完整统一的思想体系的个别情况来加以区分高下等级，按照本宗的理论体系对各派学说给以系统的安排，分别给予一定的地位。其中以天台宗“五时八教”的判教主张最具代表性。中国佛教的判教方法是其调和性的集中表现。
唐代以后，中国佛教各个宗派之间互相调和，互相吸收，逐渐合流。先是宣扬禅教一致的观点。如唐代宗密倡言“三教三宗是一味法”。宋代延寿也说：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。”并以禅理为准，统一各家学说，编定《宗镜录》一百卷。其次是禅净合流，融为一体。如延寿曾作“有禅有净土，犹如戴角虎”的偈语，主张禅净双修。后来又有人提出念佛即禅观，念佛念到一定程度，就可以“入定”，离开一切生死取舍，分别执着。这种念佛三昧境界与禅门真如三昧完全一致。最后，是主张各宗同唱，归趣净土。如明代袾宏曾说：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”(《云栖遗稿》卷三)智旭也主张禅、教、律三学统一，并以净土摄一切佛教。明初曾经把佛教寺院分为禅、讲、律、净、教五种寺制。所谓教寺就是密宗寺院。但明代以后，一般寺院则是把参禅、讲经、传戒、念佛和做水陆放焰口混为一体了。中国佛教的调和性特点，正是反映了中国人处理各种矛盾的高超思维能力以及追求和谐的独特思维方式。
四、简易性
印度佛教传入中国之初，在修行方法上繁琐复杂，教义理论上暗昧难明，语言文字上琐碎烦杂。这很不合中国人崇尚简易的传统思维方式。为了要在中国站住脚，中国佛教必然逐渐简易化。特别是禅宗和净土宗的弘扬，更是把佛教徒从烦琐的戒律和义理中解脱出来。禅宗不讲累世修行，不追求繁冗的宗教仪式，不搞布施财物，而是主张在日常生活中顿悟成佛。如慧能所说，“前念迷即凡，后念悟即佛”，“迷来经累劫，悟则刹那间”(《坛经》。完全否定了印度佛教那套修行的阶梯层次，是一种高度快速的成佛法。在着述方面也一改印度佛经那种庞大驳杂的体系，繁复琐碎的论证，而是抓住理论核心，以语录、短诗的形式，明快直截地表达出来。净土宗更是以“易行道”自诩，提出成佛有难行和易行二道。宣传只靠自力，没有他力扶持，要修行成佛是痛苦的，也是困难的。反之，乘着阿弥陀佛的本愿力往生净土，就非常快乐，也易于达到目的。主张称名念佛就可凭借阿弥陀佛本愿力往生佛国。这种净土法门虽有违佛教原始教义，但因其简易方便而流行于中国古代的大小城镇、穷乡僻壤，满足了那些没有文化的底层民众的信仰需要。
总之，中国佛教文化的这些特点，是印度佛教在中国长期演变的结果。它构成了中国佛教最根本的民族特色，并在中国佛教的哲学、道德、教育、史学、文学、艺术以及风俗习惯等方面普遍反映出来。
