「不厌生死,不欣涅槃」如何成为大乘共义?

　　一、前言

　　杨惠南教授于今(2004)年4月举行之『「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会』发表〈不厌生死,不欣涅槃──印顺导师「人间佛教」的精髓〉,引述包括先师李元松居士和笔者等人对印顺法师的「人间佛教」的商榷,认为:

　　透过中、印各宗各派大乘佛典的引述和解析,证成『不厌生死,不欣涅槃』这一理念,不但是导师人间佛教的基础理念,也是大乘佛典的共法,真菩萨道的精髓。[1]

　　承学术会议主办单位昭慧法师,在会后惠赠论文集,并告知其中杨教授的论文回应了过去现代禅的看法。阅后,觉得杨教授此文讨论的佛理很重要,且对我过去的错误有所教正,所以愿意简略谈谈自己的看法,以回馈杨教授的指正。

　　二、「阿逸多具凡夫身,未断诸漏」属小乘法,非大乘共义

　　诚如杨教授所说的,现代禅过去表述的思想,与印顺法师不共许的四点中,第三、四点,分别是:「对急证精神的肯定」与「法眼清净的菩萨行,才是大乘菩萨道的真意」。这两个命题是相关连的,尤其后者,涉及的是「何谓大乘菩萨道真义」的问题,这一问题的实质,其实并不是「见仁见智」的宗派立场问题,而是佛教教义史实的认知问题,换言之,是学术问题。因此,这一问题也正是杨教授此文「引述、解析各宗各派大乘佛典」所欲证明的,也是该文讨论的要点。

　　杨教授此文共四节,论证的要点为第二、三节。第二节引印顺法师的著作及诸经论,说明「不厌生死,不欣涅槃」是中印各大乘宗派的共义。第三节标题为:「为『不修禅定,不断烦恼』辩诬」。

　　我认为,杨教授的引述与解析,最有价值的部份,在于第三节,引述《弥勒上生经》,说明弥勒菩萨「不修禅定,不断烦恼」,而且「具凡夫身,未断诸漏」。换句话说,过去笔者在接受杨老师访问时,在没有仔细考察思想异同的情况下,凭借自以为理所当然的教理推论,并引用古代禅德的诠释,认为弥勒菩萨已经是「一生补处菩萨」,是「六度即将圆成」的圣者菩萨,已修禅定、已断烦恼,故不须更修禅定,不须更断烦恼,来会通「不修禅定,不断烦恼」,这确实不合于《弥勒上生经》的原意。关于这一点,杨教授过去说我的解释「不合佛典原意」显然是对的。

　　但是杨教授的论文同时提到了另一个有趣的命题,即是指出《弥勒上生经》自古以来就有究竟是属于小乘经或大乘经的争论;而《弥勒上生经》之所以会被认为是小乘经,关键就在于弥勒菩萨(阿逸多)「具凡夫身,未断诸漏」这样的讲法,被认为不符大乘义。[2]

　　杨教授虽又引古人的讲法,认为《弥勒上生经》是大乘经。但是笔者必须指出的是,「一生补处菩萨仍然是凡夫」这样的菩萨观,确是小乘上座部执,而非大乘通义。记载部派佛教各派主张的《异部宗轮论》指出:

　　说一切有部本宗同义:……应言菩萨犹是异生。诸结未断,若未已入正性离生,于异生地未名超越。

　　其雪山部本宗同义:谓诸菩萨犹是异生。[3]

　　「异生」即是「凡夫」的同义词,指的是「初果」、「入正性离生」、「得法眼净」之前的众生。《异部宗轮论》是说一切有部论师「世友」的著作,它说明本宗的菩萨观,应有百分之百的可信度。而根据《异部宗轮论》的记载,「雪山部」和「说一切有部」都是由「上座部」分化来的,因此它们共同的部执可视为「上座部」的共同主张。这样的菩萨观,是把菩提树下、金刚座前的菩萨视为凡夫,原因就是认为,当时末后身菩萨尚未悟道,未入正性离生。从此往前推,苦行六年、向外道学习禅定、逾城出家、居于皇宫娶妻生子、从右胁出生、处胎的菩萨,都是法眼未净的凡夫,而骑大白象入胎之前、居于兜率天宫的一生补处菩萨,当然也是法眼未净的凡夫。根据这样的菩萨观,再类推到弥勒菩萨的身上,故说「阿逸多具凡夫身,未断诸漏」。

　　印度佛教史的常识,大乘佛教的佛陀观、菩萨观,主要是由「大众部」发展来的,而非「上座部」。而大众部的看法,借用演培法师《印度部派佛教思想观》一书的说明:

　　大众系的学者说,菩萨从初发心修行,直至初阿僧祇劫满,都是凡夫菩萨,当然没有问题,但一进入第二阿僧祇劫,即升格而为圣者,再也不是凡夫了。在初阿僧祇劫中用功修行,目的在自利,「入第二僧祇即名圣者」,是即显示自利的修行已经完成,如果是个专为个己解脱者,到此可说已经没有事做。但菩萨是为度众生,而不是纯为解决本人问题的,所以,进入第二阿僧祇劫以后,还要继续的做一切利他活动。不过严格说来,所谓利他,实际还是自利。因为菩萨最终的目的是成佛,而度生即是达到成佛的主要条件,所谓从利他中完成自利,就是此意。因此他们主张,进入第二阿僧祇劫,即非凡夫菩隆。[4]

　　对于这样的菩萨观,演培法师的评论是:

　　大众系等所说,在理论上有它相当的根据,在事实上,有其必然的趋势,如再以后代大乘佛法来看,更可以看出大众系思想的进步,无怪这一系思想,在佛法中,逐渐成为大乘佛法思想的先驱。[5]

　　由此可见,「菩萨犹是法眼未净的异生凡夫」是部派佛教中较保守的上座部的主张,而不是大乘佛教的共义。

　　读大乘经的人,不能不注意到一个事实,就是经中所谓的「修行时劫」都不是客观、必然要经过那么长的时间,都可以透过已经觉悟的佛菩萨的启发、教导、加持、救度,而缩短时劫。因此,大乘经典最普遍的主题,就是在前述大众部的菩萨观的前提下,教导学人如何透过般若波罗密多的善巧教导,迅速(提前)通过第一阿僧祇劫的修行,亦即获得清净法眼,成办自利,使能从事第二、三阿僧祇劫利他的修行。就是在这个意义上,大乘经充满了「急证」的精神──至少「急于证得法眼清净,脱离凡夫的行列」。因此,我们才看到,诸大乘经中的菩萨,皆以「法眼清净菩萨为主」,或以教导人们「成为清净法眼菩萨」为重点。这才是大乘经中呈现的共义。

　　若问:「菩萨是凡夫异生」或「菩萨以法眼清净者为主」何者为大乘佛教的通义?初期大乘经的主要部类,有般若、法华、华严、维摩等。若执持上述问题去探究诸种大乘经,并不难得到答案,也就是后者才对。就以常见的经典来看,如《金刚般若经》说:「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。」[6]如《法华经》说释迦牟尼佛是久远实成的佛,释迦菩萨八相成道只是化身佛的方便示现[7]。如《华严经》,善财童子所参访的菩萨,显然都不是凡夫。大乘经中的诸大菩萨,如维摩诘、观音、势至、普贤、文殊,没有一个不是法眼已净的。甚至弥勒菩萨,在《华严经》善财童子所参访的,居于「庄严藏广大楼阁」、住「菩萨不可思议自在解脱」的弥勒菩萨,乃是十地等觉以上的菩萨,而非「不修禅定,不断烦恼」、「具凡夫身,未断诸漏」的[8]。弥勒菩萨在大乘佛教的信仰传统中,主要的形象应该是十地以上的大菩萨,等同于佛[9],而非「不修禅定,不断烦恼」的具漏凡夫,否则他所说的(教人修定、断惑的)《瑜伽师地论》将不会具有「等同佛说」的宗教权威性。由此可见,《弥勒上生经》说「阿逸多具凡夫身,未断诸漏」的菩萨观,并不是大乘佛教共许的法义,而只通于前述上座部佛教的主张。

　　值得注意的是,印顺法师也认为《弥勒上生经》「不修禅定,不断烦恼」的讲法,是「声闻学者」的看法。他在《初期大乘佛教之起源与开展》第三章有这样一段话:

　　部派佛教所传说的菩萨,是不重禅定的。在声闻学者看来,菩萨是『不修禅定,不断烦恼』的。[10]

　　印顺法师在此书中给「不修禅定,不断烦恼」一语的注脚,即指明为出自《弥勒上生经》。显然,印顺法师自己也把《弥勒上生经》的主张,明确的判为「声闻学者的看法」。

　　经过以上的讨论,可以看出,以「菩萨犹是异生」为前提的「不修禅定,不断烦恼」,其实并不是「大乘佛教的共义」,而是「声闻学者的看法」。把部派佛教中的上座部菩萨观视为「大乘佛典的共法,真菩萨道的精髓」,恐怕不是大乘佛教徒所能认同的,也不是佛教史的知识所能证成的。

　　三、「不厌生死,不乐涅槃」是圣者(胜义谛)的心境

　　杨教授论文第二节引印顺法师的《摄大乘论讲记》,及各种大乘经论,如《大般若波罗密多经》、六十《华严》、八十《华严》、《集一切福德三昧经》、《大乘本生心地观经》、《大智度论》、《圆觉经》、《维摩经抄》、《肇论》、吉藏《仁王般若经疏》等,指出它们都提到了「不厌生死」这一类的语词。经过这样详尽的经证,杨教授得到一个清楚的结论:「『不厌生死,不欣涅槃』是中印各大乘宗派的共义。」

　　但是笔者首先注意到,杨教授引用印顺法师的《摄大乘论讲记》的用语,并不是「不厌生死,不欣涅槃」,而是「不厌生死而求涅槃」[11]。「不欣涅槃」和「求涅槃」是相反的概念,不应笼统的加以等同。这引起了笔者的好奇,于是再查阅印顺法师其他的著作,发现又有其他不同的讲法。

　　《药师经讲记》说:

　　如于本经,但求免难消灾,人天福报,不厌生死,而以世间欲乐为目的,便是人天乘。[12]

　　这是贬斥凡夫之「不厌生死」的,指出凡夫之人,如果读大乘经,却「不厌生死」,则将自限于「人天乘」而已。

　　《青年的佛教》说:

　　不单发心就算了,要实践菩萨的悲愿,出离生死又不厌生死。[13]

　　「出离生死」的菩萨即是圣者。这是以法眼清净的圣者菩萨为典范,讲求的是在成为「出离生死」的「圣者」之同时「不厌生死」。由此可见,印顺法师也不是一味只讲「不厌生死,不欣涅槃」的,似乎呈现为一种「立体多层次」的讲法。

　　事实上,我们观察在大乘佛典中,对「不厌生死」的讲法,的确也存在「立体多层次」的状态。而这里的层次,简要的说,就如前引印顺法师著述所示,包含着两个脉络:一是斥责凡夫的「不厌生死」;二是说明圣者菩萨已能「出离生死」故能「不厌生死」。

　　否定凡夫「不厌生死」的经证,如《菩萨善戒经》告诫持守「菩萨戒」的人,不应对「不厌生死」的人宣说佛法,否则即非「清净说」:

　　清净说者,人在高处,己身处下,不应说法,除为病患。心不信者,不应为说。不厌生死者,不应为说。人在己前,不应为说。人覆头者,不应为说。求过失者,不应为说。其余皆如波罗提木叉修多罗中说。何以故?诸佛菩萨恭敬法故。若说法者,尊重于法;听法之人,亦生宗敬。至心听受,不生轻慢,是名清净说。[14]

　　换言之,「厌于生死」乃是佛教对堪能听受佛法的凡夫基本要求。菩萨不应对不具备基本宗教情操的人说法。在这里,「不厌生死」的凡夫和「不信佛法」、「不敬佛法」的人是被等同看待的。

　　又如《大方等大集经》指出,初学菩萨由于「不厌生死」,所以经常忘失所学:

　　佛言:「诸菩萨行安般守意常苦失行,无有不失行。」时诸菩萨问佛:「何以故,我曹作菩萨常苦失行?」佛言:「菩萨不厌生死苦习故,不自觉生死习故,不谛知生死尽无所有,不谛知有佛泥洹道故。」[15]

　　换句话说,对初学菩萨来说,还是不能「不厌生死」,否则将「常苦失行」,没有进境。

　　由此可见,凡夫众生与初学菩萨的「不厌生死」,是被大乘佛教否定的。在大乘经中,唯有法眼清净的圣者菩萨才能「不厌生死,不乐涅槃」。法眼净菩萨的「不厌生死,不乐涅槃」,乃是在佛法平等无二智慧的光照下,才能有的表现。

　　印顺法师〈色即是空,空即是色〉一文,也是这样解说的:

　　唯有依因缘的观照中,深求自性有不可得,(照见五蕴皆空),才能廓破实自性的错乱妄执,现证「绝诸戏论」的「毕竟空」──一切法性空,而得生死的解脱(度一切苦厄)。在信解闻思时,就以即色即空的空有无碍为正见,所以,「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生」。不厌生死,不乐涅槃,成就大乘菩萨的正道。[16]

　　再来看大乘经的讲法。如杨教授论文所引的诸大乘经中的第一部,《大般若波罗密多经》也强调菩萨能够「以处生死为乐,不以涅槃而为乐也」的前提是因为:「诸菩萨行深般若波罗密多,伏断烦恼」[17]。

　　杨教授论文所引的最后一部中国大乘典籍,吉藏《仁王般若经疏》也说菩萨「以波(般)若故,在生死而不着,则异于凡夫。以大悲故,不住涅槃,异于二乘。」[18]由此可见,大乘以「不厌生死,不乐涅槃」为共义,乃是以般若的内证为前提的。

　　这样的讲法,才是大乘佛教的共义。如《翻译名义集》说:

　　入智慧门,则不厌生死,不乐涅槃。二事一故。[19]

　　综上所述,「不厌生死,不欣涅槃」一语,从大乘经的共义来看,并不是被一向提倡的,而是要看这个「不厌不欣」的人是「凡夫」还是「圣者」?凡夫的「不厌生死」是被否决的,圣者菩萨在般若内证前提下的「不厌生死,不乐涅槃」则是被赞叹与提倡的。用另外一种表述方式来说,凡夫从无明的立场而说的、世俗谛的「不厌生死」是错的;而圣者从般若观照的、胜义谛的「不厌生死,不乐涅槃」才是被肯定的。杨教授在论文第二节广泛引述的「中印各宗各派的大乘经论之文」,都应作如是解。

　　现在的问题是,杨教授主张的「不厌生死,不欣涅槃」,是从凡夫「执有生死、涅槃之隔别」的世俗谛来说的?还是从圣者「生死涅槃平等无二」的胜义谛来说的?若是前者,那么,这不但不是「大乘佛典的共法,真菩萨道的精髓」,甚且还是大乘佛教所斥责的。

　　我们注意到,杨教授似乎更强调「凡夫菩萨」,其菩萨观近于「菩萨皆是异生」的上座部佛教,那么它和「以圣者菩萨为主体」的大乘佛教,双方对于「不厌生死,不欣涅槃」这句语,在胜义、世俗二谛不同语言的脉络下,会呈现相反的意义。

　　仔细想来,「具凡夫身,未断诸漏」的菩萨,坚持「不厌生死,不欣涅槃」,直到最后才在菩提树下悟道,这样的「成佛之道」既然有「说一切有部本宗同义」和《弥勒上生经》等作为经典的依据,就可以说它「持之有故,言之成理」;但若说它是「大乘佛典的共法,真菩萨道的精髓」,则恐怕是不符大乘佛教诸经典的。

　　四、结语

　　回顾笔者过去几年与佛教界相关的讨论,笔者认为,杨教授在这里所提出的,以《弥勒上生经》「阿逸多具凡夫身,未断诸漏」、弥勒菩萨「不修禅定,不断烦恼」,可说是成立「凡夫菩萨论」最强而有力的经典根据。唯一可惜的是,这样的讲法,其背后预设的菩萨观,是声闻上座部的看法,而不是以大众部菩萨观为基础的大乘佛教的共义。

　　除此之外,笔者发现,上述的「阿逸多具凡夫身,未断诸漏」菩萨观,置于公认的大乘佛教的佛菩萨观中,必然发生其理论的内在矛盾。这从杨教授论文的最后一段,竟又承认有「圣贤菩萨」和「佛菩萨」[20]的说法可以看出。

　　如果连当来下生成佛、一生补处的弥勒菩萨都是「具凡夫身,未断诸漏」,那么,就不可能有法眼清净以上的「圣者菩萨」和「佛菩萨」,而只能和前述上座部的主张一样:「菩萨都是异生凡夫」。杨教授在这一关键问题上前后不一贯、理论有其内在矛盾,是必须指出来的。

　　杨教授强调「『不厌生死,不欣涅槃』这一理念,不但是导师人间佛教的基础理念,也是大乘佛典的共法,真菩萨道的精髓」,显示杨教授还是推重「大乘佛教」,把「人间佛教」归属于「大乘佛教」的行列。然则,经过前面的讨论,大乘佛教的共义,清楚地呈现为:「法眼净菩萨的『不厌生死,不欣涅槃』,才是大乘佛典的共法,真菩萨道的精髓。」印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉一文中明确地指出:「佛法的究竟理想是解脱,而解脱心与利他的心行,是并不相碍的。」[21]透过般若波罗密多的修习,确证生死涅槃平等无二,了知「无生死可离、无涅槃可证」的解脱者,才有资格说「不厌生死,不乐涅槃」。而在这之前的凡夫,应警惕生死可怖、人身难得,以精进心,急求净法眼。

　　我们不应忘记,根据《金刚般若》等大乘经,大乘佛法所谓「度众生」其核心定义是「皆令入无余涅槃而灭度之」的意思,而不是其他的慈善事业。从世俗谛的角度质疑涅槃的价值,主张凡夫的「不厌生死,不欣涅槃」,其结果可能是反佛教、非佛教,或导致佛教俗化、浅化,亦即如前引印顺法师所说,「落入人天乘」。只有在般若智证的前提下,「不厌生死,不欣涅槃」才能成为大乘共义。

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　　[1]杨惠南,〈不厌生死,不欣涅槃──印顺导师「人间佛教」的精髓〉,《「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会会议论文集》, A1页,「本文纲要」,2004年4月24、25日。

　　[2]杨惠南,〈不厌生死,不欣涅槃──印顺导师「人间佛教」的精髓〉,《「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会会议论文集》,,A14-15页,2004年4月24、25日。

　　[3] 《异部宗轮论》,大正49.16a-c。

　　[4]演培法师,〈部派时代的菩萨观〉,《印度部派佛教思想观》,台北市,慧日讲堂印行,1975年1月,76页。

　　[5]演培法师,〈部派时代的菩萨观〉,《印度部派佛教思想观》,台北市,慧日讲堂印行,1975年1月,77页。

　　[6] 《金刚般若经》大正8.749a。

　　[7] 《妙法莲华经》卷5:「一切世间天人及阿修罗,皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫,去伽耶城不远,坐于道场,得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子,我实成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫。」(大正9.42b)

　　[8] 《大方广佛华严经》卷34,大正10,817c-819a。

　　[9] 《瑜伽论记》卷35:「西方诸师更释云:弥勒即佛。故弥勒为无着说十七地及四种摄,即是佛说摩呾理迦也。」(大正42, 707b)

　　[10]释印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》第三章,143页,台北,正闻出版社,1981年5月出版。

　　[11]杨惠南,〈不厌生死,不欣涅槃──印顺导师「人间佛教」的精髓〉,《「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会会议论文集》,A7页,2004年4月24、25日。

　　[12]印顺法师,《药师经讲记》31页。

　　[13]印顺法师,《青年的佛教》97页。

　　[14] 《菩萨善戒经》卷3,大正30,978b-c。

　　[15] 《大方等大集经》卷60,T13,406b。

　　[16]印顺法师,〈色即是空,空即是色〉,《佛法是救世之光》,203页。

　　[17]杨惠南,〈不厌生死,不欣涅槃──印顺导师「人间佛教」的精髓〉,《「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会会议论文集》, A8页,2004年4月24、25日。

　　[18]杨惠南,〈不厌生死,不欣涅槃──印顺导师「人间佛教」的精髓〉,《「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会会议论文集》, A11页,2004年4月24、25日。

　　[19] 《翻译名义集》卷5,大正54,1141b。

　　[20]杨惠南,〈不厌生死,不欣涅槃──印顺导师「人间佛教」的精髓〉,《「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会会议论文集》,A25页,2004年4月24、25日。

　　[21]印顺法师,〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》第四册,新竹,正闻出版社,1998年12月初版三刷,52-53页。