《证道歌》为六祖弟子永嘉玄觉之作，此事本无疑者，但由于其中提及西天二十八祖和六代传衣，致使怀疑二十八祖说的学者如胡适等进而怀疑《证道歌》的可靠性。一人传虚，万人传实，今日学者多有盲从胡氏，以为《证道歌》曾经后人增减者，故不可不辨。

　　玄觉(665～713)，俗姓戴，浙江永嘉人。早岁出家，遍习三藏，精通天台止观法门，与左溪玄朗交好。后遇六祖弟子玄策，受其启发，同往曹溪礼拜六祖，言问之下，顿得法要，便欲辞行，六祖强留一宿，时号‘一宿觉’。玄觉回乡之后，学者云集，号真觉大师。其著作有唐庆州刺史魏静(靖)辑其‘禅宗悟修圆旨’十篇，目为《永嘉集》，另有‘歌行偈颂’流行，为其姊所集，《证道歌》即其一。先天二年(713)玄觉圆寂，春秋四十九(《祖堂集》云其寿三十九)。

　　禅宗史书如《坛经》、《景德传灯录》等以及《宋高僧传．玄觉传》等皆载玄觉着《证道歌》一事，敦煌遗书如Ｐ2104等也载有《证道歌》，可见玄觉确有此作。据胡适《记日本‘入唐求法’诸僧目录里的‘南宗’资料》一文，日僧圆仁(开成三年即公元838年末来华)《承和五年目录》录有‘最上乘佛性歌一卷，沙门真觉述’，承和七年(开成五年)‘在唐送进录’录有‘佛性歌一卷，沙门真觉述’，承和十四年(唐大中三年，公元847年)《入唐求圣教目录》录有‘曹溪禅师证道歌　真觉述’、‘最上乘佛性歌　沙门真觉述’，另日僧圆珍录有‘永嘉觉大师集一卷’。据此，玄觉的《证道歌》在九世纪中叶时已然流行天下，但胡适偏要把玄觉与‘真觉’视为两人。人所共知的事实是，玄觉、真觉、一宿觉实为一人，玄觉为其法名，一宿觉为其别号，谓其在六祖门下一宿得道，见其悟性之高，真觉为其尊号，是玄觉辞别六祖之后道俗对他的尊称，故他又号真觉大师。

　　胡适以为，日僧目录中的真觉《佛性道》即是后来的所谓《永嘉大师玄觉证道歌》，既然同一著作可以有不同的名称，其作者又如何不能有不同的题名呢？真觉大师是时人对玄觉的尊称，后学录其著作自然不便直称其法名，故题为真觉述更合乎情理。且《佛性歌》或云《最上乘佛性歌》是不是《证道歌》还须思量，因为玄觉颇有文才，有不少‘歌行偈颂’传世，也许不止《证道歌》一种。圆仁在承和十四年《入唐新求圣教目录》中并收‘曹溪禅师证道歌　真觉述’和‘最上乘佛性歌　沙门真觉述’，表明这是一人所着的两种作品，如若为同一著作，圆仁应加以说明。由‘曹溪禅师证道歌　真觉述’可知真觉就是六祖弟子玄觉，且《证道歌》之名早已有之。

　　敦煌藏经中也有《证道歌》，其中最为完整的是Ｐ2104所收的‘禅门秘要诀，招觉大师一宿觉’，其内容与今本无大出入。这本来是《证道歌》流传较广的一个证据，胡适却在《海外读书杂记》一文中反过来以之论证《证道歌》与玄觉无关，甚至认为玄觉不是六祖弟子，而是后人随意添加的，这种偏激的观点是难以服众的。一宿觉就是玄觉的别号，‘禅门秘要诀’不过是抄录者为《证道歌》另起的名字，所谓‘招觉大师’就是真觉大师，此篇题名漫漶不清，胡适读为‘招觉’(‘招’字不清楚)，‘招’与‘真’音近，当是抄录者误听所致。胡适由此得出的‘我们可以进一步说，所谓“永嘉禅师玄觉”者，真是一位乌有先生！本来没有这个人。那位绰号“一宿觉”的和尚，叫做“招觉”，生于“二十八祖”之说已成定论的时代，大概在晚唐、五代之时。他与六祖绝无关系，他生在六祖卒后近二百年’的结论是不能成立的。

　　玄觉有《永嘉集》一卷传世，收其文章十篇，为唐庆州(甘肃庆阳)刺史魏静所辑，圆珍所录‘永嘉大师集一卷’即此。然《永嘉集》中未收《证道歌》，为后世留下一件疑案。或据此怀疑《永嘉集》是伪作，或由是认定《证道歌》为乌有。然就实论之，这两种观点都有问题。《永嘉集》未收录《证道歌》，或许一是由于编辑文体所限，《永嘉集》所收是玄觉弘法宣教的文章，属于正式的文字著作，《证道歌》不属此类，玄觉另有‘歌行偈颂’传世，‘皆是其姊集也’(见《祖堂集》)，用于传唱歌咏，广为流行，《证道歌》或许还有《佛性歌》皆属此类；二是因为《证道歌》为玄觉晚年之作，魏静可能未及与闻。从魏静《永嘉集序》看，魏静曾在温州一带为官，并于其时受教于玄觉，但时间不长就调任京师，故尔未能尽其心要，后来玄觉就圆寂了。所谓‘遗文尚在’，表明魏静在玄觉门下时记录了这些文章，文中又称‘大师在生，凡所宣纪，总有十篇，集为一卷’，所谓‘大师在生’，是指魏静离开以前，至于此后玄觉的著作，则由于南北悬隔，魏静就无从得知了。因此《永嘉集》收录的并非是玄觉的全部作品，只是魏静自己所记录和了解的那一部分。

　　《永嘉集》与《证道歌》在思想上距离很大，是以许多人怀疑二者为一人之作。从《永嘉集》及魏静《序》中看不到任何玄觉受教于六祖的迹象，而《证道歌》中则多处明示其得法于曹溪，这或许表示魏静离去时玄觉尚未拜会六祖，故其所编《永嘉集》未收玄觉晚年所着的《证道歌》，也不知后来玄觉得法曹溪之事。玄觉早年游心三藏，遍习诸宗，精天台止观法门，这在魏静《序》及《永嘉集》中得到了充分的反映。杜继文先生认为‘总观玄觉的禅思想，主要是在地论师禅观的基础上，杂揉天台、华严、法相、三论等各个教门的理论与方法’【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，178页。】，颇有道理。但从中很难发现与禅宗有何关系，表明其时玄觉确未礼拜六祖。玄觉前后思想差别较大，易使后人生疑。《永嘉集》与《证道歌》分别代表他前期与后期的思想，故其间颇有距离，更使后人议论不休。但玄策认为玄觉出言暗合诸祖亦并非虚言，如‘烦恼无可舍，菩提无可取’与《证道歌》中‘不求真，不断妄’的思想一致，亦与禅宗宗旨相合。又‘释动求静者，憎枷爱杻也；离怨求亲者，厌槛欣笼也’与‘弃有着空病亦然，还如避溺而投火’其理无二。由此可知二者尽管有一定距离，其间的联系和连续性还是可以察觉的，不能因其有距离而轻易否定其为一人之作。

　　《证道歌》所包含的禅学思想与六祖南宗一致，更与玄觉参见六祖时的问答有密切的关系。六祖曾云‘我此法门，从上以来，皆立无念为宗，无相为体，无住为本’。《证道歌》云‘谁无念，谁无生，若实无生无不生’，‘不求真，不断妄，了知二法空无相’，反映了其无念无相的思想，而其‘常独行，常独步’、‘大悟不拘于小节’等更显示了无所执着、潇洒自如的精神。强调顿悟是南宗的风格，《证道歌》中则多处提及顿悟，如云‘顿觉了，如来禅’，‘自从顿悟了无生’，‘弹指圆成八万门’，‘是则龙女顿成佛’，‘维摩大士顿除疑’等。《证道歌》在细微之处亦与《坛经》一致，如云‘有人问我解何宗，报道摩诃般若力’与六祖于大梵寺说法时强调念摩诃般若波罗密有关，‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然’说明心体安然即是禅定，不必拘于形式，与六祖禅法一致。‘觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空’，参看《坛经．疑问品》六祖答韦刺史达摩见梁武帝因缘，可知六祖云武帝布施设斋有为之法只是修福、无有功德的思想在《证道歌》中得到了充分的体现。

　　《证道歌》中多处提及曹溪，足见其与六祖一派的关系。其中‘一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄’，显然来自华严宗及天台宗的圆融思想。其中又两次提及‘圆顿教’，显然是对天台宗判教思想的发展，表明作者与天台宗确有关系。更值得注意的是，《证道歌》的根本思想与玄觉和六祖的问答完全一致，说明玄觉拜见六祖一事绝非虚言。

　　据《坛经．机缘品》，玄觉因六祖弟子玄策相访，受其启发而至曹溪。初时并不为礼，而是绕师三匝，振锡而立。六祖曰：‘夫沙门具三千威仪，八万细行，大德自何方来，生大我慢？’觉曰：‘生死事大，无常迅速。’师曰：‘何不体取无生，了无速乎？’觉曰：‘体即无生，了本无速。’师曰：‘如是如是。’玄觉方才具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：‘返太速乎？’觉曰：‘本自非动，岂有速耶！’师曰：‘谁知非动？’觉曰：‘仁者自生分别。’师曰：‘汝甚得无生之意。’觉曰：‘无生岂有意耶！’师曰：‘无意谁当分别？’觉曰：‘分别亦非意。’师曰：‘善哉！少留一宿。’

　　这段对话北宋杨亿《无相大师行状》亦有记载，内容与《坛经》全同，显然抄自《坛经》。玄觉初见六祖而不礼拜，显然是由于自谓已悟心宗，同时也暗示此行非是寻常礼拜，而是渴求大法，故不拘小节。六祖知其心意，便责其何以心生骄慢，我见未除。玄觉便言我慢非大，生死事大，无常迅速，不及为礼，应答甚是巧妙。六祖趁机言道，为何不体认无生，以除生死，了达无速，而得自在？玄觉顿时大悟，方知体即无生，不劳体取，了则本了，何迟何速。六祖闻言大悦，为之印可。玄觉此时方具威仪礼拜，谢师传法之恩。然而他马上就向六祖辞行，以其本意，为法而来，得法而去，不必久留。但六祖知其虽得大法，仍需锤炼，故有意更授深要，便问道：你不觉得走得太快了么？此言有三层意义，一是表事之义，二是表理之义，试探玄觉是否已真知无生，三是暗示你自以为真的可以回去了吗。玄觉自知师意，反问道，本自无动无静，何来迟速，表明他已真得无生，坚固不动。六祖更加深谕，你言心体非动，阿谁知此？意在试探并诱导玄觉不可在心体之外别存人我。玄觉一闻便知，自悟心体本有灵知之性，能所一如，人法两忘，便道仁者不可欺我，我已尽知此理，不必再试。六祖更加印可，言道你已尽得无生之意了。这句话一方面是赞许之义，一方面又暗藏机关，试探玄觉既知体本无生，是否更解心自无念，不料被玄觉一眼看穿，言道体既无生，更生何念。六祖知其已获解脱，问道：既无意念，如何分别？此语亦暗藏机锋。既言无生无念，是不是要心如木石，无知无见呢？玄觉不受其惑，言道知见不可无，妄念不可有，分别而无念，无念而分别，此时分别乃广学博闻，应机接物，不同世俗二见。六祖见其利根如是，知其已尽得己心，故赞叹不已，高称善哉。

　　六祖于言问之中巧设三句，诱其深入，玄觉在六祖启发下灵觉顿现，连闯三关，终得祖意，其利根天成，可谓师门第一。六祖第一句是令玄觉了知体本无生，玄觉顿悟之后，便欲辞归。六祖虽加印可，却不放行，又设第二句，令其知心自无念。玄觉此时已自觉未明心地，便循序渐进，更问深法。六祖又巧设第三句，令其知无生无不生，无念无不念之理。玄觉果然更悟心法，全得祖意。于是六祖不再难问，而是连声赞叹。故六祖三肯，前两次是半肯半不肯，第三次才是真肯。第一句是知心体，第二句是知心用，第三句是应物化人，自利利他。知心体不动，自得禅定；知心性灵觉，自生智慧。既得禅定智慧，便获解脱，但解脱之后，不可沈空守寂，心如顽石，还须广学多闻，和光接物，谓之解脱知见，到此境界，方得自在。

　　观玄觉与六祖问答之语，表面看来，似乎玄觉步步进逼，六祖连连称是，其实是六祖引其层层上升，终至极境，故玄觉终归心六祖。在《证道歌》中，玄觉多次提及顿悟无生之事，感念师恩，如云‘顿觉了，如来禅，六度万行体中圆’、‘谁无念，谁无生，若实无生无不生’、‘自从认得曹溪路，了知生死不相关’、‘自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜’、‘是以禅门了却心，顿入无生知见力’等。由此可知，玄觉与六祖问答并非后人伪造，而是实有其事。

　　值得注意的是，六祖在玄觉完全悟道之后又留他在曹溪住了一宿，玄觉也对六祖完全服膺，不再坚持速返。大法已付，不须更道，漫漫长夜，一宵密语，六祖又对玄觉交代了什么呢？可以认定的是，六祖并未将法衣传给玄觉。达摩大师有偈云‘吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成’，已明示此衣在中土只传五代，故不合再传。那么六祖为何又留之一宿，面授机宜呢？《证道歌》中实则暗露消息，此歌有云‘建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数’，使人恍然大悟，原来六祖留之一宿是为了传授宗门史事。其前玄觉虽悟心要，未明宗史，而宗史并非靠个人觉悟所能知，只能靠祖师传授。当初五祖深夜密传之语也包括本宗史事，今六祖传于玄觉，自有以之为传法弟子之意。

　　胡适怀疑《证道歌》，只是由于其中有关于西天二十八祖的记载。否定玄觉的存在是为了否定《证道歌》，否定《证道歌》是为了否定二十八祖说的早出，因为胡适内心里早已断定二十八祖说出现很晚，对于任何不利于这一观点的论据都要大张挞伐，直至消之于无形，讥之为乌有。他人虽附和其说，却不像他那样极端和露骨。如杜继文先生虽认为‘《证道歌》自称宗旨曹溪，不但提到六代传衣，而且还有西天二十八祖之说，都远不是玄觉在世时可能涉及的论题’，但又断定《证道歌》只是‘大都经过后人的增删修饰，可能定型在杨亿时期’【《中国禅宗通史》，169页。】，并不否定《证道歌》与玄觉的关系。

　　杜先生的观点很有代表性，不少人的观点与此相近，但若云其经过后人的增删，不外是说其述宗史数句为后人所增，但既然敦煌藏经中已然有之，恐怕不宜说是杨亿所改吧。那么云其曾经后人增删修饰又有何根据呢？不外是说二十八祖说相当晚出，玄觉时代不可能有，既然其中偏偏有之，那么自然是为后人所添。而二十八代说晚出的结论不一定成立，《证道歌》就恰恰提供了此结论不能成立的证据，二者孰是孰非，难下定论，决不能就此认为《证道歌》曾经后人增减。

　　《证道歌》本身并无增添上述两段的痕迹。其前之句是‘有人问我解何宗，报道摩诃般若力。或是或非人不识，逆行顺行天莫测。吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑’，借人之问而道己宗，先述此宗以摩诃般若为旨归，这也是六祖大梵寺说法的主要内容。又述此宗微妙不可思议，人天莫测，逆顺自如，恐人不信，更强调自己是得道之人，不会平白无故地骗人。此句是言己宗宗旨，下句则说‘建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是……’，说明己宗现在曹溪，为佛祖正传，并述宗门西土传承及中土史事。先述宗旨，后示宗史，正合其宜，并无增添之迹。如若减去这两段，直接‘真不立，妄本空……’，反有突兀之感。

　　《证道歌》所述二十八代说并非孤证，更有天台一系的史料予以支持。据李华《故左溪大师碑》，其述禅宗传承时有云‘此后相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法……’，此二十九代说即同禅宗的二十八代说，天台智者大师依《付法藏传》立二十三代说，又将阿难另一大弟子末田地列入法系，故有二十四师，二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代说一方面依照禅宗传承，补上了《付法藏传》所遗漏的第六代弥遮迦，一方面又依照台家的习惯，将末田地列入世系。这表明，台家一方面承认禅宗的二十八代说，一方面又不肯全同其说，另又加上自己的观点，使之成为二十九代说。左溪玄朗卒于天宝十三载(754)，李华卒于大历初年，是故此碑的创作应在天宝、大历年间，不可能太迟。

　　此碑述左溪宗门史事甚悉，毫无作伪之迹，就连一向大胆怀疑的胡适也只说其中可能有误改之字及误校之处，不敢说其为伪作。胡适在《致柳田圣山书》中指出此碑现存各本均有误脱之句，如讲天台世系时云‘灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也’，其中误脱了‘东阳威传朗大师’等句，这显然是后人传抄之误。不能由此一误疑及他处，认为述禅宗世系亦有错误，由此得出‘此碑曾经通人误校误改，不可信任’的结论。胡适以为，碑文中‘二十九世’可能原是‘二十四世’或‘二十五世’，此说本于刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》。刘碑云：‘初，摩诃迦叶授佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五世，而达摩得焉。’刘氏以达摩为二十五世，显然出于误会，是将师子比丘直传弟子达摩多罗(达摩达)认作其四传弟子达磨多罗(菩提达摩)，二人同名同宗，但世次有别，相差一二百年，故不可混作一人。

　　胡适指出，独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》，其铭辞有‘二十八世，迭付微言’之句，《唐文粹》本与《文苑英华》本皆有双行小注云：‘摩诃迦叶至师子比丘，凡二十五世。自达摩大师至(璨)禅师又三世，共二十八世。’若此注不误，则刘氏之说又本于独孤氏之言。

　　又据柳宗元《龙安海禅师碑》，其述如海禅师之言曰：‘由迦叶至于师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。’这是胡适所云‘二十四世’说的又一证据。

　　由此看来，误将师子比丘直传弟子达磨多罗(达磨达)视为后世第二十八代达磨多罗(菩提达摩)并非是刘氏一人之病。通晓禅史者皆知，师子比丘是晋世以前之人，菩提达摩与之至少相差四代，绝不可能直承于他。况且所谓《三祖碑铭》之注文并不可靠，因为摩诃迦叶至师子为二十四代，就算达摩直承师子，至僧璨也只有二十七代，与‘二十八世，迭付微言’不符。《付法藏传》因遗漏了弥遮迦，故以师子为二十三代，加末田地而成二十四师，或依此将师子列为二十四世，而禅宗历代相传，无所遗漏，故以弥遮迦为第六代，以师子为二十四代，是以同以师子为二十四世，禅宗所传与别宗所说是有所不同的。后世台家接受了禅宗之说，但又将末田地列入世系，故师子又成了二十五代，从而使二十八世达摩成了二十九代。禅宗不会接受天台宗以师子为二十五代的说法，且二十五代说只能使达摩成为二十九代而非二十八代，因此‘二十八世，迭付微言’实是专讲西土传承，是大历年间(此碑作于大历年)二十八代说即已流行的又一证据。

　　因此，胡适所谓‘二十九世’原是‘二十四世’或‘二十五世’的说法是不能成立的，没有任何根据。胡适自谓‘我不信天台宗的碑传里肯容许“二十九世 ” 之说。我颇信左溪死时，李华作碑时，“二十九世”之说尚未起’，其‘信’与‘不信’全是一己之私意，主观武断，并无根据。若依胡适之见，天台宗的碑里不可能容许‘二十九世说’，然而如若改成‘二十五世’，菩提达摩岂不成了直承师子比丘的二十五祖，禅宗的地位不是更加提高了么！天台宗又如何能够容忍此‘二十五世说’呢！

　　综上所述，可知李华《故左溪大师碑》所言无误。李华是应左溪大弟子清辨等人之请而作此碑，其材料必然来自左溪门下，左溪门下必闻之于左溪，而左溪自己当然不会为禅宗编造传承，必得之于禅宗门人，恰好玄觉与左溪颇为交好，由此可以推知左溪当闻之于玄觉，玄觉既早知二十八祖说，述之于《证道歌》也就不足为怪了。

　　玄觉《证道歌》为其真作并非只此一证，来自东邻韩国的《永嘉证道歌注》为此提供了更为有力的证据。《高丽佛籍集佚》(东国大学校出版部，1985年)收有题为永嘉玄觉之妹静居的《永嘉证道歌注》，其中《证道歌》原本与今本只有数字之差，如‘水中捉月争捻得’(捻，今本作‘拈’，意同)，‘觉后悠悠无定止’(觉后，今本作‘生死’，当从今本)，‘却成认贼将为子’(却，今本作‘深’，义有未安，当从原本)，‘顿入无生慈忍力’(慈忍，今本作‘知见’，原文注文有‘顿大[当作“入”]无生知力也’之句，故知原本传刻有误，当从今本)，‘逆行顺行天莫测’，(今本作‘测’，原本刻印有误，当从今本)，‘入此土，菩提达摩为初祖’(比照今本，可知原本误漏了‘法东流’三字)，‘圆顿教，没人情，有疑不决直须诤’(没，今本作‘勿’，于义无别)，‘是即龙女顿成佛，非即善星生陷坠’(即，今本均作‘则’，义无别异)，‘饥逢王膳不能餐，病遇医王争得差’(‘餐’今本作‘飧’，原本注文亦作‘飧’，‘差’今本作‘瘥’，当从今本)等。

　　前述据《祖堂集》，玄觉曾并养其母、姊于寺，其姊亦颇有文才，觉后之‘歌行偈颂’，‘皆是其姊集也’。其姊编集其《证道歌》，其妹为之作注亦属自然。另玄觉有弟子新罗国宣师，其妹为之作注之后，令宣师传之东国亦不足为奇。惟《祖堂集》但云玄觉有‘姊’，未言其妹，此本则作‘永嘉师　妹　　静居　注 ’，不知‘妹’乃‘姊’之形误，还是玄觉另有一妹名为‘静居’。

　　然据《五灯会元》卷二《温州静居尼玄机传》：

　　温州静居尼玄机，唐景云中得度，常习定于大日山石窟中。……世传玄机乃永嘉大师女弟，尝同游方，以景云岁月考之，是矣。第所见雪峰，非真觉存也。永嘉既到曹溪，必岭下雪峰也。未详法嗣，故附于此。

　　若此说不虚，则知静居确有其人，其为永嘉玄觉之妹，法名玄机，静居乃其所隶之寺名也，以寺为号，亦佛家常事。唯其与雪峰问答之语颇类后来之机锋，盖后世好事者为之，然永嘉大师有一妹号静居，并尝同其游方，兹事非虚。

　　值得注意的是，此本中亦有‘建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数’等句，足证此句并非后人妄加。学者或疑此《证道歌注》为后人伪作，以为二十八祖说的早出提供伪证。然此段注与原文全然不符，足以释学者之疑。

　　‘建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是’，静居注曰：‘本性无动，谓之法幢。心同虚空，无有障碍，谓之宗旨。法幢宗旨，圆明清净，即与曹溪等无有异，故云曹溪是。’原文语意甚明，是说六祖惠能秉承佛旨，在曹溪树立法幢，倡明宗旨，为佛祖正传。注文则将简单的问题复杂化，对法幢宗旨偏加解释，且多有误解。此句非言修行者心同虚空，知本性无动，则与曹溪无异，而是说曹溪宗旨与佛祖之心无异。可见注者未明其义。

　　‘第一迦叶首传灯，二十八代西天记’，静居注曰：‘无碍心首，常传般若寂照之灯，相续不断，常常如是，无有间断歇。二十者，二十空门也。八代者，圣道也。西天有意也。了彼空门及八圣道，圆明非碍，故云二十八代西天记。’此注‘西天有意也’之前似误漏了‘西天记者’一句。这段注文全然不通，可谓驴唇不对马嘴，将语意甚为明白的原文解释得莫明其妙。第一迦叶释为无碍心，二十八代释为二十空门加八圣道，显见是全然不明其意而强为之解。

　　‘入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数’，此句误漏了‘法东流’三字，注文亦未注此三字，可见静居注《证道歌》时即误漏了。注文曰：‘入此土者，本自净土也。六代者，六度。以无动智为初示现，六度别接也。后学本达本源，无不圆净，故云菩提后人得何穷数也。’原文是说佛法东流，入于中土，菩提达摩为西天二十八祖，中土禅宗初祖，自达摩至惠能，六代相继，付法传衣，自六祖以后，只传其法，不付其衣，得道者无穷无数，不复单传。而注文又全然错解，以中土为净土，以六代为六度，以菩提达摩为不动智，将达摩为初祖、下传至六代释为初示现不动智，下接六度，真是闻所未闻，可发一笑。

　　既然注文如此不合原意，那么是不是后世无知陋僧假造此注、伪托静居呢？其实此注并非一无可取，绝大多数地方注释准确，颇合原意，唯有述及宗史数句全不及义，因此必有其故，并非后人伪托之作。若是后人托名静居，故作此注，以为《证道歌》之早出提供证据，则必知上述数句的真意。后世二十八祖之说天下皆闻，人所共知，注者既然熟知禅理，又何以不知言简义明的数句呢？由其错解，可知此注必定早出，出于二十八代说尚未流行的时代。

　　若此注果为永嘉玄觉之妹所作，那么她何以不知述宗史之句的原意呢？依《祖堂集》，玄觉卒前八年始至曹溪，此歌作于礼拜六祖之后，当在玄觉晚年。其中有‘上士一决一切了，中下多闻多不信。但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进？任他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。观恶言，是功德，此即成我善知识。不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力’等句，表明玄觉曾多受讥谤。玄觉以孝悌著称，不忍弃其母与姊，故多有谤言。玄朗致书召其山居，当属婉言相劝，足见其时已有流言蜚语，玄觉对此不屑一顾。又玄觉利根顿悟，一夜得道，号‘一宿觉’，同门里中下之辈未必服气，他虽不至像六祖那样受到人身迫害，远遁异地，也必会有人妄加猜疑，玄觉对此默然受之，不起怨亲。玄觉着《证道歌》，目的之一就是揭示自己的思想境界，表明自己得法六祖，真证道果，并非徒有虚名，以此回答他宗及同门的不信任。这也表明《证道歌》其作也晚。

　　上引数句主要是针对玄觉本人的讥谤，另有数句言及对六祖南宗的怨谤，如云‘嗟末法，叹来世，众生福薄难调制。去圣远兮邪见深，魔强法弱多怨害。闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。作在心，殃在身，不须冤诉更尤人。欲得不召无间业，莫谤如来正*轮’。对南宗恨之入骨者，实谓北宗门下之邪徒。神秀惠能在世之时，徒侣就竞起爱憎、恶言相向，但由于二大师的劝谕、压制，尚未引起争端。南北二宗主相互推许，门下也互有往来，双方总的来说关系是协调的，保持着同宗之谊。但待至二师灭化之后，无人压制，双方便大动干戈，如同仇敌，至有后来神会北上攻击北宗之事。玄觉在《证道歌》中公开说明此事，表明事态已经相当严重，致令其以无间地狱之业报警示之。此中亦暗露消息，表明《证道歌》有可能作于六祖卒后，因为六祖在世之时，普寂等辈犹心存敬畏，其门下也必然不敢公开毁谤南宗，纵有所为，也是旁敲侧击，不致于如此厉害。

　　由是可知玄觉着《证道歌》的另一重要目的，即表明曹溪为佛祖正传，惠能为禅宗六祖，为南宗顿教争得正统地位。六祖灭度，群龙无首，顿教沉隐，北宗纷攘，玄觉惧大法之将坠，恐异论之纷起，故作此歌，倡明宗旨，标立正法。其中公开提及禅宗的西土传承，说明西土祖师为二十八代，这是南宗的一个秘密武器，表明南宗为五祖正传，它同传法袈裟一样是惠能得到真传的最有力的证据，足以压倒没有法衣且不知西土传承的北宗。诸本《坛经》皆载六祖灭度之前曾对法海等诸在弟子言及上代传承，提到西天二十八祖，这是六祖第二次传授宗承。玄觉八年前曾蒙受大法及宗门相承史事，但由于此乃六祖密传，六祖在世之时未得允许，玄觉必不敢轻易示人，是故此歌当作于六祖卒后。六祖卒时玄觉不一定在身边，但浙江距广东不远，凶信到来之时，玄觉必然前去奔丧，其时可能闻之于师兄法海等人，知道了六祖生前公开宗承之事。既然六祖已然公开密传宗承，玄觉自可言之于歌颂，传之于天下。

　　玄觉伤六祖之迁化，感师恩之难报，自觉亦不久于世，故在新州未多停留便回到龙兴禅庵，着《证道歌》以示宗旨，其年十月十七日，于禅庵端坐示化。由于此歌作于玄觉逝前未久，故未及明示其义，其妹得到的也只是一个不太完整的记录本，因此有所遗漏。静居虽为玄觉亲妹，亦通晓禅法，但她并非玄觉亲传弟子，只知禅理，未明宗承，对上代史事尤其是西土传承一无所知，故根本不明白《证道歌》中所述禅门宗史数句的真意，只能强为之注，故多有错讹。玄觉亲传弟子惠操等存有《证道歌》的全本，故后世得以正之，而静居本亦流行四方，如P2104《禅门密要诀》亦无‘法东流’三字，可能是静居本的另一抄本。

　　《证道歌》作为玄觉最后之作完全表达了其至极至高的悟境和潇洒自如的风格，堪称《坛经》之后禅门的经典之作，西方以之为东土大乘经，未足为怪。它继承了六祖自性是佛的思想，指出‘法身觉了无一物，本源自性天真佛’，自性天然，即同诸佛，不假修行，当体即是，又称‘三身四智体中圆，八解六通心地印’，自体具足一切，本来解脱，不须外求。既然自性具足，故不用求索，‘不求真，不断妄’，菩提本有，不假外求，烦恼性空，勿须断除，由此无取无舍、不断不修而至无作无为、任性逍遥。这种由于自性具足而绝学无为、任心自然的自由精神为后世禅门所宗，成为禅宗的主要思想特征之一，这一思想远承四祖，至玄觉始得光大。六祖生不识文，性自朴厚，其立身正大光明、山峙渊渟，其行化风姿凝重、曾无戏言。玄觉则幼学经论，早精止观，其为性利根天成、上士难及，其为人独行独步、优游潇洒。正所谓仁者乐山、智者乐水，玄觉得法六祖而不拘泥师说，其独往独来的豪气、华丽飘洒的文风更有一种天马行空、一泻千里的感觉，使之成为禅门中的偶像，颇为后学所仿效。

　　玄觉之于六祖，特具体而微者也，纵有差别，也在毫发之间。其境界之高远，实为后学所难及，故其虽有弟子惠操等为时所推，也只是传其宗系而已，至于继踵道体、光大宗门，则罕遇其人。玄觉之外，惟南岳怀让得六祖心体，相承宗旨，世代不绝，是故玄觉的思想受到南岳一系的重视，如其不断不修、不取不舍、染净俱不立的绝学无为、潇洒自如的禅风就多为南岳一系所汲取并发扬光大，足见玄觉对后世禅门的影响。

　　《古尊宿语录》载马祖道一法语云：‘取善舍恶，观空入定，即属造作。’与玄觉‘舍妄心，取真理，取舍之心成巧？’一致；又曰：‘若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性。’同乎‘上士一决一切了’；又称：‘一切众生，无量劫来，不出法性三昧，常在法性三昧中着衣吃饭，言谈祗对，六根运用一切施为，尽是法性。’与玄觉‘放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄’无别，静居于此注曰：‘性空何劳把捉。’又曰：‘无生无灭故云寂灭，于此中遇茶吃茶，遇饭吃饭，无有障碍，性常如是，故曰随饮啄。’无生无灭故谓寂灭，寂灭之性谓之法性，于此中随时穿衣吃饭，四大之身，六根之用，不离法性，故直须任运，不劳‘把捉’。

　　《大珠慧海禅师语录》卷上载大珠慧海法语曰：‘喻如天上一日，下置种种盆器盛水，一一器中，皆有于日。’与玄觉‘一月普现一切水，一切水月一月摄’同理；又曰：‘譬如师子儿，初生之时，即真师子，修顿悟者，亦复如是，即修之时，即入佛位，……不修顿悟者，犹如野干，随逐师子，经百千劫，终不成师子。’这显然是对‘师子儿，众随后，三岁便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虚开口’的解释。

　　据《古尊宿语录》卷二，有僧问百丈怀海禅师道：‘如今沙门尽言我依佛教，学一经一论，一禅一律，一知一解，合受檀越四事供养，为消得否？’师曰：‘但约如今照用，一声一色，一香一味，于一切有无诸法，一一境上，都无纤尘取染，亦不依住无知解，者个人万两黄金亦能消得。’这段话显然是从玄觉‘四事供养敢辞劳，万两黄金亦消得’之句化来的。百丈又曰‘教中所辨，喻如黄叶，亦如空拳诳小儿’，此与‘亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解’义同。百丈以为‘大身隐于无形，大音隐于无声’，反对执着外相，故云‘佛披三十二相唤作垢腻之衣’，这也是对玄觉‘但自怀中解垢衣’的一种解释。

　　如果说据现有资料马祖道一及其弟子只是引述玄觉的思想，那么自黄檗希运始，就干脆直引其语句了，这充分表明了玄觉对后世禅门的影响。

　　据《传心法要》，黄檗言道：‘古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作“绝学无为闲道人”。’希运所说的心利的古人便是玄觉，‘才闻一言，便乃绝学’，指的就是玄觉在曹溪一语得悟的故事，由是也可以证明《证道歌》的早出。希运为南岳下三代，其所谓‘古人’，当然与之相差不只一代，而应是马祖以前之人，正与玄觉相应。希运除引用《证道歌》首句外，更引‘势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地’，以令学者莫学有为，莫向文字中求，还引‘了了见，无一物，亦无人，亦无佛。大千世界海中沤，一切圣贤如电拂’，以说明‘一切不如心真实’。《宛陵录》载希运言‘性即便是“本源自性天真佛”故’，亦是引用《证道歌》原句。

　　《五灯会元》卷四载终南山云际师祖禅师初参南泉，问：‘摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得，如何是藏？’这表明当时禅门已经习惯于引用《证道歌》了，而南岳一系尤然。云际与黄檗同辈，他们这一代人是很熟悉《证道歌》的，而从南泉与云际的答对来看，南泉也是深知《证道歌》之奥义的，可见《证道歌》流行已久。

　　《古尊宿语录》卷四载临济法语云‘师子一吼，野干脑裂’，这是来自玄觉‘师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂’之句。又云‘你一念心，只向“空拳指上作实解，根境法中虚捏怪”’，《证道歌》中则有‘空拳指上生实解，根境法中虚捏怪’之句。复称‘龙象蹴踏，非驴所堪’及‘三乘五性圆顿教迹’，显然来自玄觉‘龙象蹴踏润无边，三乘五性皆醒悟’之句。

　　虽然可以肯定《证道歌》为玄觉的作品，且其对后世禅宗产生了相当的影响，但它的普遍流行却较晚，大概直到安史之乱以后才开始流传四方。在北方，由于神会提出八代说，不明真相的道俗都误认为这是六祖南宗的正传，因此倡导二十八代说的《证道歌》就势必难于流传。但又因八代说明显荒谬，虽然后来神会影响日巨，言说布于天下，其西土传承说却未曾得到后人的信奉。等到乾元元年(758)神会去世以后，被压制已久的二十八代说很快就流传开来，逮至大历年间时，二十八代说就成为普遍奉行的正说，取代了神会所妄造的八代说。

　　胡适以为，二十八说最早出现于大历九年(774)后出现的《历代法宝记》(见《致柳田圣山书》)。杨曾文先生认为，敦煌本《坛经》约出现于733至801年间【杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，277页。】。独孤及大历年间所作的《镜智禅师碑铭》有‘二十八劫(世)，迭付微言’之句。卒于大历初年的李华作《故左溪大师碑》，有‘如是相承，二十九世’之语。据称作于建中二年(781)的《曹溪大师别传》有‘西国经二十八祖’之说。作于贞元十七年(801)的《宝林传》则详细叙述了二十八祖史事。

　　《历代法宝记》为保唐一系的史传，其述西土传承时言有二十九代，其中师子比丘以下四代全是截取神会八代说的后四代，显然是杂凑而成的传承。敦煌本《坛经》为神会一系删定的传本，其述西土传承时与《历代法宝记》相近，只是将僧伽罗叉置于婆须蜜之前，另外师子比丘以前传承依照《付法藏传》，却又删去了婆须蜜多，以凑成二十八之数，其造作拚凑之迹更为明显。

　　独孤及为北宗的信徒，他在《镜智禅师碑铭》中虽然称‘忍公传惠能、神秀’，承认惠能的地位，但又云‘能公退而老曹溪，其嗣无闻焉’，根本不承认名满天下的神会为惠能的弟子，却又推崇普寂及其弟子宏正，云是‘秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛’。

　　李华晚年隐居江南，‘事浮图法’，从学于径山道钦，在其所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中称‘弟子尝闻道于径山，犹乐正子春之于夫子也’，自列于牛头门墙，因此他在《故左溪大师碑》中叙述禅宗传承不是没有道理的。李华一方面以牛头宗门人自居，并以鹤林玄素为牛头第六祖，与宗密将牛头慧忠列为牛头宗正传不同，一方面又推崇作为牛头宗之源的禅宗，而在禅宗之中又特别强调北宗的正统地位，如其《润州天乡寺故大德云禅师碑》中云‘自菩提达摩降及大照禅师，七叶相承，谓之七祖’，《故左溪大师碑》称‘如是相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法，八世到东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也’，又将普寂弟子宏正列为第八代，与独孤及相同。李华《故左溪大师碑》又称‘又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也’，此径山禅师当为径山道钦，这表明此碑作于李华晚年，在其皈依道钦门下之后。据实论之，只其待其晚年贬至杭州之后，才有可能接触以江浙为根据地的天台宗人。因此，李华《故左溪大师碑》所述西土传承颇具代表性。首先，他受左溪弟子之请撰述碑文，其中自然代表天台宗的观点，至少须为天台宗人所认可；其二，由于玄朗与永嘉玄觉交好，其材料来源当包括南宗一派，是故其中又暗含了禅宗的观点；其三，李华身为牛头宗门人，其说自然也是牛头宗所持的传承；其四，李华又特别推崇北宗，以北宗为禅宗正传，是故其说可能也为北宗所赞同。

　　《曹溪大师别传》综合了南宗令韬一系与神会一系的说法，而《宝林传》则代表了南岳一系的观点。如前所述，可知大历年至八世纪末期禅宗保唐系、神会系、北宗、牛头宗直至天台宗都接受了二十八代(或二十九代)说。这当然是由于六祖临终宣示及玄觉《证道歌》的举扬，表明在二师卒后数十年间，二十八祖说已然流传开来，并且得到各家各派的承认。如果不承认这一说法，认定二十八祖说出现很晚，且直到晚唐、五代时才得到公认，那么谁又是二十八祖说的始作俑者呢？

　　从现有资料来看，除了《证道歌》和《坛经》之外，最早提出二十八代(加末田地成二十九代)说的是李华《故左溪大师碑》。李华是为左溪玄朗作碑，是否意味着此说始于天台宗呢？这显然是不能成立的，因为天台宗人绝对不会为禅宗数典定祖。李华又自称是牛头宗人，是否表明此说始创于牛头宗呢？牛头宗与禅宗的关系本来是一个难解的公案，但既然牛头宗人自认是道信别传，姑且加以承认亦未尝不可。牛头宗自承为禅宗支派而非嫡传，对于菩提达摩以前的传承自然所知不多，更为重要的是，不论是八代说还是二十八代说，都是代付一人的嫡传制，牛头宗自知没有资格争夺禅宗正统地位，也不愿去争，因而公开承认自己是旁传，如此又有何必要去创设宣说与自己无益的西土传承呢？

　　李华和独孤及都以神秀北宗为禅宗正统，二人所作碑铭都提到二十八世(二十九世)，这是否由于此说创自于北宗呢？出自争夺法统的需要，南北二宗都有可能提出西土传承说以表明自己的正统地位，但从现有资料来看，神秀一系并未明确提到西土传承，向上宗承只追溯到菩提达摩而已，于下则至少认为在五祖以后出现了神秀、法如、惠能、老安等并传的局面。法如一系则似乎得到过西土传承，据《唐中岳沙门释法如禅师行状》【《金石萃编》卷六。】，法如一系引《禅经序》建立了最早的西土祖统说，此说为神会所演袭而成为西土八代传承说，但这与二十八代说相距甚远，若法如一系早就提出了二十八代说，神会就不会提出荒谬杜撰的八代说了。

　　作于大历九年(774)之后的《历代法宝记》是否最早创立了此说呢？从争夺法统的意义上来说，保唐一系这么做并无道理，因为其书承认惠能为第六祖，认可了南宗的正统地位，只是在传法袈裟上大做文章，认为惠能传法袈裟后被武后请去，又转赐给智诜，如此禅宗正统又转到了保唐系。其说曲折，难以为信。另外，其二十九代说的后几代乃截取神会八代说后四代，显然是兼取八代说而成的，并非原初的二十八代说。其说与敦煌本《坛经》及神会后人所述大同小异，这是否意味着出自神会一系呢？神会至其终老一直坚持八代说，其弟子于其卒后不久便改变师说，改立二十八代说，于情于理都说不通。何况如果神会弟子觉得八代说不对，改立二十八代说，就应该创立一个比较圆满的西土二十八代传承，为什么又截取神会八代说中的后四代，而不顾舍那婆斯就是商那和修、优婆崛就是优婆鞠多的事实呢！

　　从敦煌本《坛经》来看，其前二十三代出自《付法藏传》，但由于它把末田地亦列入法系(同八代说)，为了凑成二十八之数，就只有将弥遮迦、婆须蜜多都删去了，更有可能的是，为了不使前代的婆须蜜多与后世的须婆蜜(一如神会之误倒)相重复，就只能舍去婆须蜜多，加进末田地。一方面要凑成二十八之数，一方面又要兼用神会八代说，也就只能不取弥遮迦，以弥补师子以后多加一代的偏差。其说勉强造做之状甚明，可见绝非原初的二十八代说。

　　既然保唐一系及神会一系不应是二十八代说的始创者，那么究竟谁是此说的创始人，又是什么因素促使具依神会之说的《历代法宝记》和神会后学偏偏不情愿地改变了神会的八代说呢？如前所述，始传二十八祖说的只能是六祖及其大弟子玄觉等。六祖先是传付玄觉，后又于临终前付于法海等留在身边的诸大弟子，对于六祖传付上代传承之事，诸本《坛经》皆有记载。敦煌本《坛经》以神会为六祖嫡传，显然曾经神会弟子之改订，但却偏偏不取八代说，其根由在于其时二十八代说经《证道歌》及南宗其他支派的宣扬已然风行天下，神会后人不得不接受此说，但又很不情愿，只是接受二十八之数，又将神会的八代说偷偷塞进去，制造出一个似是而非、不伦不类的假二十八代说，惑乱后人，徒增是非。

　　今明二十八祖说始传自六祖惠能及其弟子玄觉，足可破除自古以来关于西土传承的种种异说。今细审诸说，略陈己见，望学者正之。

　　［徐文明，1965年生，河南濮阳人。1994年获北京大学哲学博士学位。现为北京师范大学哲学系副教授，河北禅学研究所特约研究员。发表有《中国前期禅学思想研究》等专著，以及关于禅宗西土传承、早期禅学史等论文。］