演培法师：阿含圣典的福德观
发布时间：2023-11-20 04:07:31作者：经藏网阿含圣典的福德观
演培
佛法的最高理想，在于涅槃解脱，而以这为目标的德行，不用说，在于所谓“无所得处”。虽然如此，但在轮回界中，从功利的立场讲，仍是：善应奖励，恶应惩罚；也就是善有善报，恶有恶报。所以我人的伦理行为，应该使之增进，非理的行为，应该使之泯除。佛教常说善因善果、恶因恶果，其理由也就在此。原来我人的行为(业)，从他的性质分别，有善、不善、无记之三类。于中，无记的行为，因没有重要的意义，所以一说到业，大都就善不善的行为而论，很少谈到无记的行为。如以善不善业，分别世间的有漏与出世的无漏，很显然的可以发现：不善业，唯属于有漏；善业，通于有漏、无漏的两类。从根本圣典去看，我们所理解的，大概是这样的：
最高善──无漏──梵行──宗教的(出世间的)
善业(行)──有漏──福德──世间的道德善
不善──有漏──罪恶(非福德)──世间的恶
由这图表所示，我们知道，福德是世间的有漏善行。因为他是有漏的，所以对清净无漏的梵行言，是可舍的；但因为他是道德的善，所以对有漏世间的罪恶言，又是应行的。如以世间出世间相对看，也可这样说，世间的福德应该舍，出世的梵行应该行；如以善不善相对看，则可这样说：不善的罪恶应舍，善的福德应行。在我们的行为上，由于福德持有这样两重的意义，所以阿含圣典所说的福德之言教，也有这两方面。关于对罪恶而应行的福德，其例如下：
随于福德与罪恶之果，人依业之引导而行。即罪恶业故入于地狱，而福德业故向于善趣。因此，须为未来世福德而行善事。
若人心急于善，则远离于罪恶。懈怠为福德者，则喜罪恶。
像这样的例子，在经中真是多得不胜枚举。由此亦可知福德是属于善行的了。又在法句经中，相对的说了福德与罪恶后，接着就相对的说出罪恶与善。由这看来，福德就是善。在大义释九页说：“一切所有，属于三界善行者，是即所谓福德。”根据这个福德的定义，所以知道福德就是善的行为。在这定义之下，所谓属于三界，是即显示不是不系属于三界的不系无漏行，而是属于世间的有漏行。福德是有漏的善行，这是对罪恶而言的。因此，罪恶又可说为非福德。经中叙述一位乞食的婆罗门，向释尊这样问道：“尊者！你也是乞食，我也是乞食，在你我之间，究有那点不同呢？”这是很有意义的问话，佛回答他道：“光是那样的乞食于他，那是不能说为比丘的，一定要舍离世间的罪恶与福德，专心致力于梵行的修习，那才可以称为比丘。”“在这世间，超脱福德与罪恶的执着，不忧愁不垢染的清净者，我才称他做婆罗门。”又有以福德与慈心解脱的价值比较说：“诸比丘！一切有所依着的福业，其价值，只为慈心解脱的十六分之一。”以上所引的经典，都是题示福德应舍而说的。在大义释解释“福德罪恶都不执着”的话说：“一切所有，属三界的善行，就叫做福(德)，不善行，就叫做非福。如断舍根绝那福行、非福行、不动行，那就好像截多罗树头一样，成为灭无，于未来世再不生起，就是不执着福德与罪恶。”所谓福行、非福行、不动行，在杂含、长含以及其他诸经论，都有说到的。虽说古代对此没有加以解释，但在分别论讲到十二缘起中无明缘行时，说行有此三类，并一一给予他的定义。福行，是属欲色二界所系，而由施、戒、修之所成的；非福行，唯属欲界所系，而由不善思之所成的；不动行，属于无色界所系，而由善思之所成的。此中所说的福行，就是阿含所说的福德，那固不用说，就是不动行，如据分别论的解释，也含于阿含的福德中。为什么？因不动行，是属无色界所系的，并非是无漏的不系法，虽是三界所系的有漏法，但因“所有属于三界的善行”是福德的关系，所以不动行，不妨也归于福德所摄。假定说是唯有福行才可说是福德，那在阿含教说的方面，在福德以及对福行与梵行之间，虽非介入不动行不可，可是在我觉得好像没有那样的余地。因此，分别论把十二缘起之行，解释为福行、非福行、不动行的三类，实是继承杂含的解择，并不是该论主所独创的。如杂含说：“陷于无明之人，行此福行、非福行、不动行，若无明灭而明生，则不行此。”经中又更显示说：“漏尽比丘，不行福、非福、不动三行。”由此可见缘于无明而有的三行，是属有漏的，应断的，真正修梵行者，是不行此的。
修福德者，将来感得生天的果报，虽是因果的必然，但生天之道，在佛陀看来，不是究竟之道，因佛陀认为，漏尽涅槃，才是最极无上之道。福德与生天的关系，经中有时说为：“福德等故行于善趣”；有时说为：“彼等福德日夜增长，彼人是行于天者”。因福德而得生天，可说这是没有问题的。原来，佛法所说的修福德，主要是对在家众说的，所以这不是出家众的行门。为什么如此？要知福德最具体的行为，第一就是布施，而布施的对象，依阿含圣典看，是在家者施于僧伽的意思。僧伽被称为“世间无上福田”，其原因就在此。福田，就是在俗的信者，施财物于僧伽，因此而得福德，由于僧是出生福德之田，所以称为福田。福德为在家信者所行，不特直接从佛为新来的信众：“说施，说戒，说生天法”，可以看出，就是从出家者要求还俗的动机，我们也可发现此一事实。如中含叙述某良家男子，一度出家以后，忽又醉心于在家的生活，问其为什么要退僧入俗，他的理由就是：“我以前是在家者，享受财物，能造福德。”又中含三一赖吒和罗经说：赖吒和罗闻佛说法后，深深的感到“若我在家为锁所锁，不得尽形寿清净行梵行”，乃向佛要求出家，佛说须得父母许可，于是就又向父母请求，父母对他说：“赖吒和罗！汝可速起，行欲布施，快修福业。”不赞成他出家，而劝他行施修福业。及至赖吒和罗出家后，回访自己的家园时，两亲又劝他还俗说：“赖吒和罗！汝可舍戒罢道，行欲布施，快修福业。”对此，赖吒和罗，不特不为所动，且劝父母将诸财宝投入恒河深处。随后，其妇又来对他说：“不审贤郎有何天女胜于我者，而令贤郎舍我为彼修梵行耶？”尊者赖吒和罗回答她说：“我不为天女故修于梵行。”由这看来，出家所应行的是在清净梵行，而在家所修者，则是世间福德，如出家者欲行福德，则就顾示他有罢道入俗之意。因为：梵行，是以漏尽涅槃为目的的；福德，是以世间幸福为目的的。经中显示这二者的不同说：“赍安乐，造福德”；“希寂静，舍世间欲”。此中所谓寂静，因为是表示漏尽涅槃，所以相对于此的，就是世间的幸福安乐，但欲到达寂静涅槃，必须舍离世间之欲。欲与法，是相反的概念，如以广义说，所谓欲，实指一切非法而言。舍弃世间的一切非法，就是到达涅槃之道。假定行福德，那不过唯赍世间的幸福而已。因而在世间欲中，恐也含有福德。福德既被系缚于三界，则它是世间的有漏善行，也就可以明白了。佛陀开始劝人修福德，是对罪恶而说的，实际这不是佛陀的根本精神，只可视为立于道德立场的方便说法。
关于罪恶、福德、无漏的关系，在中含一一七也被明了表现的，那就是八正道中说的正见乃至正命。一方面将见乃至命，分为邪与正的二者，另方面更就正分为有漏与无漏，而把有漏的视为福德。如经说：“云何邪业？杀生、偷盗、邪淫，是谓邪业。云何正业？
然而，于此经典有须注意的，就是有漏正业的内容与无漏正业的内容，完全是同一的，因为两方都要离去杀生等的三种恶行的。唯不同的：限于无漏的时侯，加上了“有圣心，有无漏心，成就圣道，修习圣道”的几句：限于无漏的时侯，说了“舍离慎远离”的这么一句。唯重说这么一句，并没有什么特别的意义。像这样的在有漏与无漏的场合，其内容是相等的。即在其他的正语、正命，也是同样的。但正见与正志，在这句话之上，彼此稍有一点不同。由此，依出家所应舍的，可知福德的意义。即福德，虽是世间的有执着的道德的善行，但是成为妨碍出家的，是那世间的有执着的一点，说虽这样说，而为出家者，不管怎么样，道德的善行，决不可舍，这是很明了的。因此，只要灭除那执着，福德就照那样成为无漏的圣道。然灭除像那样的执着心，在成就圣道，修习圣道者，不是开始所能做到的。所谓“宗教(梵行)是超道德”的意义，也就在此。在大乘佛教，说“使布施而为布施波罗蜜(无漏的圣道)”，亦即是这意思。如上所说，是以福德持有究竟之道而言。但此所说，在经典中，并不是完全没有的。如杂含中有说：“欲福德而立于善；为得不死而修于道。证得法之精髓，就喜尽灭。谓‘死王’虽来也不惊怖”。这也只是由欲福德，并不是就证得于法。为得不死而以修道为因，由此证得法的精髓，可说这是没有问题的。在杂含阿育王施半阿摩勒果因缘经中有说：“以此施功德，不求天帝释，梵王及人主，世界诸妙乐……以是施功德，疾得成佛道。为世所尊仰，成得一切智。世间作善友，导师最第一。”由布施的功德，不愿生天，愿成佛道，如依一般所说，认为这经典，在阿含中，是新的经典。因为在该经中，西方念佛的思想，也已发现，所以在考阿含的福德原始意义的时侯，或者犹如前说，是显示布施波罗蜜的内容，也不可知。
但是，福德的内容，究竟是指什么呢？至今为止，不管从那一角度看，作为福德行之代表的，不能不说是布施。前说僧伽是福田，固然是表示了这一意义，其他由布施而行福德，经中所说是还很多的。不过从“一切所有，属于三界善行者，是即所谓福德”的定义看，福德决不光是布施，布施只可说是其中的一行而已。所以在长含中，说有三福业事：一为布施所成的福业事，一为持戒所成的福业事，一为由修所成的福业事。而这所示的福德内容，是最一般的表现。于中，布施是最重要的，所以说在最初。其次是戒，关于戒为福德的内容，如经中说女性具有容色力、财产力、亲族力、儿力、戒力的五力时，谓由前四种力，于身坏命终后，可以生于善趣、天界，唯由戒力，说那是可能生天的，像这样的，虽没有福德之名，但既说生天的利益，是就可以理解到以福德而说戒的了。最后因修而成福业事的这句话，表面看来，是很暧昧的，不知所指为何。可是如长含众集经，标举三福业，说有“施业，平等业，思惟业”的三者，一看就知所谓“思惟”，是就相当于这个“修”。又在异译的大集法门经，标举“三种福事成就慧行”，说为“布施庄严成就慧行，持戒庄严成就慧行，禅定庄严成就慧行”的三者。根据这个，所谓修，是禅定的意思。修习，多分是包含定的，所以把修解说为定，恐怕是要比较正确些的。这样，定虽认为有福德的意义，但如一般的修定，由此生于那相应的天界，也可作为这一确证。如此说来，所以戒定都可认为是福德的一部。不过此中所说的定，不是后来所说的无漏定，而是共于外道所修的定，这是不可不知的。
经中，更就诸婆罗门福业事而论。这福业事，是为得福行善而被施设的。其内容，是指谛(真实，即语真实)、苦行、梵行、读诵、施舍的五法。而在这些之中，最后的施舍，是被认为有最大果报的。有把可以说为施舍之体的怜愍性，更以第六福业事而立。施舍，为真正的施设，那必须从怜愍心出发才行。这五法，在福德的内容，虽表示很不同的形式，但这原来是为婆罗门所说的。对于这个，释尊虽不特别反对，可是于此所应注意的，释尊曾作这样说过：“由修习此五法，而得无嗔无怨之心；此五法，是一切心之资具。”因此，释尊对于福业事的内容，虽标举多方面的德目，但那不过是为养成无嗔害心的方便。无嗔害心，就是怜愍心，亦即是布施心。而释尊更把这五法，视为出家多于在家，因这福德的内容，如彼“苦行”、“语真实”等，不是在家的德目。由此可见福德一语，并不是佛教所特有的，而是一般所取用的。然在佛教，不管在什么地方，都欲将怜愍心而为的布施视为中心，于此，认为是有他的特色的。
然于此还须要说的，就是一般以为是六师外道之一的不兰迦叶所说，在经典中，是这样记载的：一次佛在罗阅只耆旧童子庵罗园中，王阿阇世前去见佛，向佛报告不兰迦叶对他说的话，谓“若于恒河北岸行布施或使布施，供牺或使供牺，以此为因缘，无有福德，亦无福德之报。即由布施、调御、自制、语真实，亦无福德及福德之报。于恒河南岸，若以利剑割杀一切众生，以为肉聚弥满世间，此非罪恶，亦无罪恶之报。”不用说，这是拨无因果的邪见，如反于这个，由布施等是有福德的。原来，所谓调御、自制、语真实，是被摄于戒中的，所谓供牺，是可摄于布施中的。所以我们知道不兰迦叶对阿阇世王所说，否定依布施与戒而有的福德，不能不说他是邪见。又有经中曾说三乐集，三乐集者，为未来的乐因。即现在不是乐，而未来必获乐，共有三种。如说：“彼远有未来目的，欲学乐根福德。修习布施、正行、慈心。此诸法，即是修习三乐集。无嗔害，贤者生于乐之世界。”据此可知乐集，是为未来乐根的意思。乐根，就是乐的事情，为未来的乐根，就是于未来生乐的因。于此，布施与慈心，可视为同一内容的东西。布施是因持有慈心而行的。那末，正行究竟是什么意义呢？或可视为戒的意义。不管那一种，但由这些，也可知福德的中心，是在于布施了。
以布施为福德的中心，我们还可从四预流支说得一证明。说到四预流支，本有种种的形式，但最一般的，无过于四不坏净，就是对佛法僧成就不坏净信，及成就圣所爱戒。而于此我们须加注意者，就是在第四，有加布施及不加布施的差别。考察预流的成立，有正系与傍系的两类预流：一为出家者的见道的预流，是由无漏智显现而入的预流；一为以净信为中心的在家的预流，是由四预流支而入的预流。如于第四加说布施，则可见他与福德有着深切的关系了。不说预流则已，如要说到预流，必须从这二种预流考察不可。在家的预流，经中屡屡说到“福德润泽”、“能享受死后善趣天界利益”。在家的预流，既须具有四不坏净，当知那圣戒成就，每每含有布施的。据此而言，可见福德的内容，是含有布施与持戒的两类。至于对佛法僧的净信，则被视为是那布施与持戒先行预备的阶段，即使摄于布施与持戒中，是也可以的。一个人，如对佛法僧没有净信心，所谓布施僧，可说是不可能的。同样的，如对佛法僧没有净信心，不说不能守教团所规定的戒，即使能守，也将完全没有意义。布施对于福德，既然有着这样深切的关系，那末，布施究竟是指的什么呢？布施的意义，虽是“所与”的意思，但如前说，似也可以看出：布施的中心在怜愍。持有怜愍、慈悲心而尽为他人，使得世间的人们，因此而得利益安乐，都可称为布施，所以广义的布施，并不光是“所与”。如杂含三六(佛光卷四六)所说：“云何得昼夜，功德常增长？云何得生天？唯愿为解说！种植园果故，林树荫清凉。桥船以济渡，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅。如此之功德，日夜常增长；如法戒具足，缘斯得生天。”这些，无不是布施的类型。
唯在这里须要注意的：此经典中所说的戒，并不是别立的，是由布施而具足戒的。因此，戒可尽摄于布施之中，结果，福德的内容，唯一布施而已。此诸经典所说，要之，是广义的布施，不用说，也是明了的。经说：“如法求食，养父母者，多生福德。”又有说：“师非正等觉者，其法亦非正说。弟子之随其法如法行时，其弟子完全正确。如有向此弟子劝曰：‘如汝师教而行’，则劝者被劝者，多生非福德。”此外，经中举种种的事例，分别生非福德与生福德的情形。要之，无非是广义的布施。还有说正教的人，听闻正教的人，如果出生福德，则在这时候的福德，也可视为广义的布施。不过，这对财施而言，可以视为法施就是了。
以上的论述，是专以福德为我们的行为而考察的，所谓是行的福德。这与前说的“一切所有，属于三界善行者，是即所谓福德”的定义，虽有大大的出入，然在经典，既说“造福德”、“行福(德)”，则福德似此理解，也是极为当然。可是在现在所引用的经典上，那所表示的，福德既然不是行为那东西，由于像那样的行为而在行为者身上所发生的一种力量，后来阿毗达磨论师说为无表业的，称为福德，认为也有他的相通之点。福德，经中有时译为“功德”，别译杂阿含，又译为“福业”。为什么？因植园植林，其行为的本身，就是福德，如不断的本着像那样的行为而行，则福德就逐渐的增长。唯在此经典所说的福德，并不就是像那样的行为，真正为那行为者的，要在行为者的身心上，给与如何明了的、可喜的、所愿的影响，而且在他死后，成为感受善趣天界利益的资财，始可说为福德的。在如是语经，以福德的同义语，而举“快乐”、“所愿”、“所欲”、“可爱”、“可意”等，就是这个意义。可是在同处的其次，则又把这些，就福德所引的果报而论。如说：“然比丘等！我于长夜造福德时，其所愿、所欲、可爱、可意异熟，长夜胜知之所领纳。”由福德所引的果报，因为是可爱的果报，所以为其因的福德，也就说为“可爱”的。在法句经，有“乐积集福德”一语；在杂含说有“生多福德”；在长含说有“生多非福德”。这时，如果行为就是福德，像那样的行为，就是由福德而生，或同样的是福德。又前引用的阿育王施半阿摩勒果因缘说：“以此施功德，疾得成佛道”，也是同样的意趣。大概施并不就是功德，而是由施能得功德之义。中含有说：“为供如来及如来弟子杀生类者，以五事而多生非福德。”既说由杀生而生非福德，则杀生本身，并不就是非福德。又如前叙不兰迦叶的意见说：“布施或使布施，供牺或使供牺，以此为因缘，无有福德，亦无福德之报。”以布施为因缘，而福德是有呢？还是没有呢？因为是一问题，所以布施那事情，不说他是福德，大概是这意思吧？像这样的例子，在其他的经典上，也多能发现的。
在古代印度，关于业的说法，大概是常识的，所以光是行为，不可称为业，相当于后代说的无表业，也包含得有，岂不是有称为“业”的吗？这虽不得不更详细考察的重要课题，可是在现在这福德的意义下，是有两种看法的，但合并起来考察，则后有部所立的无表业，自根本佛教以来，或在佛教以前，就暗暗的在被说着的了。如中含叙述耆那教的意见说：“苦行灭故业(以前的业)，不造新业故，未来无结果，未来无结果，是故业灭尽，以业灭尽故，诸苦亦灭尽。”像这样的由行为而生的一种潜势力，也是包含得有的。所以从表面上看来，似也使用“业”的这个名称的。
最后，再来说一说“福德”的一语，这一看似乎就有“幸福”的意义在内。把他译为“福”或“福德”，大概就是为此。如中含有说：“又沙门弟子，同梵行者等，专心勉励者，后废学还俗。彼等赞叹师、赞叹法、赞叹僧伽，确自深责，决不责他，曰：‘我实是不幸，福德鲜少者’，我等虽于如此善说法律而得出家，但不能尽形寿修圆满清净梵行。”如一般而言，在前似也说过，还俗回到家中，才能多行福德。如前赖吒和罗的父母劝他还俗说：“行欲布施，快修福业。”或如经说：“享受财物，能造福德。”可是在这里，完全是相反的，正因为还俗，所以福德少。假定福德大的话，何至于要还俗？这从他说的“我实是不幸，福德鲜少者”，可以想见。这福德，是希求幸福的意思，虽说为幸福，但不是说物质的幸福，而是表现精神上的幸福。以行为从福德而转，则其行为的结果，在那人的心上，明显的给与好的影响时，把那也就称为福德，所以现在须更进一步的，就是一般由善的行为，而把内心的幸福状态，岂不是也称为福德吗？关于这个问题，有从原语学上考究的必要，因为说来话长，而且不是现在所能做得到的，这里且略而不谈了。
福德，在佛法说，是世间的有漏善行，虽不为佛法所重，但却为世人共同的要求，所以佛对初心学佛者，也每每的说福德行，使有合理的行为。因为修学佛法，究竟解脱乐是最高的理想，但佛法不仅为了究竟乐，同时也为现法乐与后法乐。要想达到此一初步的目的，就不能不修施戒的福德行，所以阿含圣典所说的福德，是以施戒为中心的。由此人天的福德行进一步，就可趣向于解脱了。如说：“出世的德行，是一般德行的胜进，是以一般人的德行为基础而更进一步的。”不过，在以一般人的德行为基础而更求胜进时，对于世间的福德，要能舍而不执，假定认为这个很好，而贪图世间的福乐，那就不能走上出世的解脱大道了。
