宋明理学是中国哲学发展“大圆圈”中的重要一环,被许多学者称为继秦汉之后的“新儒学”【黑格尔把哲学史比作“圆圈”,张立文先生将中国哲学史分为三个圆圈,第一个圆圈是从孔子到荀子、韩非,第二个圆圈是董仲舒到柳宗元、刘禹锡,第三个圆圈就是宋明理学。见《宋明理学研究》,中国人民大学出版社,1985年,670～680页。】。牟宗三先生认为宋明理学之所以成为“新儒学”,不仅是因为确定一个系统而决定儒家生命智慧之基本方向,直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学,而且是对《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》的仁体、心体、性体乃至道体的理解推出新义【牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,1999年,11～16页。】。所以,“理学”是中国哲学发展史上的一个新阶段,表现了中国哲学从宇宙生成论、宇宙图式论进到了宇宙本体论的探讨,“道体”的探讨成为宋明理学的核心。

　　理学与先前儒学相比,最大的特点在于思辨及注重对本体论的探讨。所以,理学家一方面从形式上否定了“天命论”,另一方面对佛、道采取既否定而又吸收的方法。黄绾曾说“宋儒之学,其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘;伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡,然语焉而不精,择焉而不详者多矣”【《明道编》卷一。】。宋明理学进一步吸取了玄学、佛教的性本体论的思维方式,把先秦的先天人性论和汉代儒家的宇宙气化人性论提到人性本体的高度,使道德理性和自然规律合而为一成为宇宙本体,同时采取心体用论的方式说明道德与欲情知的体用关系【韩强:《儒家心性论》,经济科学出版社,1998年,92页。】。至于佛教对宋明理学的渗透,历来研究者都是注重禅宗与华严宗思想的影响,而且局限于某些具体的问题,如理学的哪一个说法受到佛教的影响,一些术语来源佛教,或者理学家出入于禅门【有关理学家出入禅门,理学思想与禅学的交涉,可以参考久须本文雄《宋代儒学の禅思想研究》,日进堂书店,名古屋,1980年。】。但是实际上,佛教影响理学最大者是其本体论的思维模式【赖永海:《佛学与儒学》,浙江人民出版社,1992年,23～28页。】。那么,禅宗与华严宗的本体论思维来自哪里?这样,我们不得不考虑到中国佛教发展史上一部重要的论书--《大乘起信论》的深远影响。华严宗理事无碍的无尽法藏世界,即是建立在《起信论》的真如缘起上;而禅宗所要体证显现的“含生同一真性”,亦不外乎是《起信论》所言的人性本具之真如心【释恒清:《大乘起信论的心性论》,《台大哲学评论》,1989年第12期,235页。】。

　　所以,考察佛教对宋明理学的影响,尤其从思想方面来说,不能忽视《起信论》的本体论思维模式。《起信论》的中心教义可综合为“一心、二门、三大、四信、五行”,“一心、二门、三大”开显了大乘的“法”和“义”,建立了真常理论的架构;与其配合的是实践层面的“四信”和“五行”。 牟宗三先生对《起信论》“一心二门”的架构十分赞赏,认为可以把它看成是一个有普遍性的共同模型,可以适用于儒释道三教,甚至亦可笼罩及康德的系统【牟宗三先生将“一心二门”与康德的哲学相对照,认为“一心二门”是属于道德的形而上学或超绝的形上学的层次。见《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社,1997年,281～282页。】。张立文先生则认为“一心二门”体现了中国文化的和合精神,首先这种思维模式融合中观讲法性无相,瑜伽讲析相辩性,主张“性相不二”;其次,以“二门不相离”,来和合佛教内部理性与心识关系,圆融《地论》、《摄论》论师们的阿赖耶识的染净之争;推而及之,和合世间法与出世间法以及俗称儒孔为“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极,圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突,促使佛教的中国化【张立文:《佛教与宋明理学的和合人文精神》,《世界宗教研究》,1996年第2期,2～6页。】。张立文先生并且将“一心二门”与宋明理学的思维模式进行比较,对我们继续进行深入的研究,提供了许多方便与启示。正是在前辈先贤的鼓励与指引下,引起我们对这种思维模式的重视与注意。所以,我们重点从“一心二门”的思维模式出发,考察这种思维模式在哪些方面影响了理学,尤其是宋代理学。

　　《起信论》显示大乘正义,提出一心二门理论:

　　显示正义者,依一心有二种门。云何为二?一者,心真如门,二者,心生灭门;是二种门,皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故【《大乘起信论》,《大正藏》卷三二,576a。】。

　　《起信论》所提示的“心”是超越的真常心,此真常心是一切法的依止。由于生死流转及清净无漏的一切法都是依止于如来藏自性清净心,所以由如来藏自性清净心开出二门:一、生灭门,指生死流转的现象,有生有灭,刹那变化;二、真如门,即开出清净法界门。

　　所谓“心真如”,就是“心性”的“不生不灭”。从不生不灭义来说,就是真如义;从诸法理性说,一切法平等,超越言说、文字、心缘的境界,这是与唯识、中观的说法相一致的;但是,《起信论》把不生不灭的真如“法性”说成众生的“心性”,这是与唯识、中观不同的地方。所以,“真如”不再仅是一切法的法性理体,而且是蕴含着无边潜能的心性动力。所以,一切法的差别相、境界相、名字相、言说相、心缘相等等,都是由妄念而生起。妄念不是真心自己,是后天的、经验的、心理学的,由妄念而生的差别相本质上即是虚妄不实的。因为真如心是心与法性的不离统一,所以具有二义:

　　此真如者,依言说分别,有二种义。云何为二?一者、如实空,以能究竟显实故;二者、如实不空,以有自体具足无漏性功德故【《大乘起信论》,《大正藏》卷三二,576a。】。

　　《起信论》将真如理解为“空”与“不空”,是依《胜鬘经》的“空如来藏”和“不空如来藏”而来。“真如心”从真如法性方面说,是“如实空”,即空妄念而显一心之实;从“心”方面来说,是“如实不空”,指众生真如心中本具真常无漏功德的清净法。

　　《起信论》是彻底的唯心论,依众生心建立生死流转与解脱还灭,一切以心为本。在心真如门中,举真心为根本;心生灭门中,举生灭心--阿梨耶识为根本,展开现实人生万象。所以说:“心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿梨耶识。”【同上书,576b。】

　　这里的生灭心不但是从刹那生灭而说,而且是从缘起的流转与还灭而说。所以,心生灭为本的生灭门中,含摄有清净与杂染,随染与随净的两面。我们的真心其自性本来清净的(不生不灭),为什么又有染污法(生灭)呢?这完全是因为无明的插入,即所谓的“无明风动”。无明是无根的,亦没有一实体,它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏觉相。所以,生灭心念不离真心,即是凭依真心而起,但其直接起因却是无明。真心只是其凭依因,并非其生起因。心念凭依真心而起,即示不但净法统于心,即一切染法亦统于一心。只是染法是“间接地统”,净法是“直接地统”,所谓称性功德也。称性即相应心性而起之功德。“间接地统”只是凭依义,虽不离,而实不相应【牟宗三:《心体与性体》(上册),500～501页。】。所以,称为“不生不灭与生灭和合,非一非异”。

　　《起信论》对于心生灭门之种种相状所进行的“实存的现象学分析”,决不能视如日常心理活动事实的一种纯客观性观察与记述,而是有意唤起众生的心性,使其能从生死流转的非本然性状态(不觉)实存地自我觉醒(始觉)之后,复归本然心源(本觉)的一种诱导或启蒙工作。在这过程中,起着贯穿与统一作用的是阿梨耶识,所以阿梨耶识便具有“觉”与“不觉”二义。这是从阿梨耶识所凭依之心真如体而言觉,从由于无明而起生灭心念而说不觉。所以,《起信论》说:“依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉”【《大乘起信论》,《大正藏》卷三二,576b。】。始觉是说明从生死到成佛、从迷到悟而说的次第。本觉与始觉,相依相待而有;依于当下显得本觉的不觉(说到不觉,即意味着觉性的本在),到转去不觉而显现真觉,即名此觉为始觉。始觉在本质的意义上同于本觉,只差有圆满不圆满、究竟不究竟而已。及其究极圆满,完全离念,直至心源,洞悟“生”之无生,那便是本觉全体朗现,即心真如体全体朗现。所以,《起信论》“一心二门”思维模式的展开,首先从本体论上确立“一心”为大乘法体,“一心”有二个属性--心真如和心生灭,两者不相舍离,统一中有矛盾,而矛盾中又有统一。真如心一方面显示了“如实空”的特点,从本以来不与染法相应,另一方面显示了自性具足无边清净功德,二者表现了超越真心之肯定,而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现,所以含摄有“本觉性”--开展清净解脱的根据,和“不觉性”--开展杂染生死一切事象的本源。因此,理体与事相,理想与现实,杂染与清净都统一于“一心”中。

　　“一心二门”的思维模式表现出了“不二”与“二”的“吊诡”--“不二而二,又同又异”。“一心”正因原本不二,开出“二门”,即心真如门与心生灭门;依究竟不二的如来平等法身而有“本觉”之名,依此随即产生觉与不觉之分;心真如原本不二,依此而有离言真如与依言真如之分;依言真如原亦假名,但又许有如实空与如实不空之分;即使心生灭门也是如此,分别净法熏习与染法熏习,如此说明染净相资的现象。正因为这种“不二而二”的思维模式,所以觉与不觉的同异二相究竟平等不二,所以现实界所呈现的种种差别,都是本然实存心源的表现,后来天台的“一色一香,无非中道”、华严的“事事无碍”、禅宗的“砍柴搬水,无非妙道”都与这种“一即一切,一切即一”的宗旨相契合。

　　这种创造性的思维模式在中国哲学中具有重要意义,不但深深影响了后来的中国佛教,而且经过儒佛道三家的冲突与融合,通过禅宗与华严宗的传载,在本体论、心性论方面对宋代理学产生了深刻的影响。

　　朱熹在总结韩愈排佛的教训时,认为其未能做到从“本然之全体”上辟佛。所以,理学家在援佛、道入儒,企图从“本然之全体”上构建其哲学体系,以能回答佛、道的诘难。所以,宋代理学之所以为新儒学,在思想上最具有新义应该是本体论,而佛教对儒学的最大影响也在于本体论的思维模式。

　　1.“一心二门”与周敦颐“无极太极”说

　　周敦颐是宋代理学的“开山”,他在构筑其哲学思辨结构时,是沿着“出入于释老”而“反求诸六经”这个三教合一路数的。周敦颐上承《易传》而建构自己的宇宙生成论,最明显处就是他所撰的《太极图说》。而追溯周敦颐《太极图》的渊源,显然是以《道藏·太极先天之图》为蓝本,吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》,并依照陈抟的《无极图》,而制造出来的【张立文:《宋明理学研究》,113页。】。

　　周敦颐在《太极图说》中建构了宇宙万物的生成论:无极- 太极- 阴阳- 五行。在他的哲学逻辑结构中,“无极”、“太极”的关系是最主要的。张立文先生与冯达文先生都认为“无极”是实词,“无极”是周敦颐哲学逻辑结构的最高范畴与其体系的出发点;“太极”是“无极”所派生的浑沌未分的东西。“自无极而为太极”或“无极而生太极”是一个“自无而为有”或“无能生有”的命题【张立文:《宋明理学研究》,125～132页。冯达文《宋明新儒学略论》,广东人民出版社,1997年,50～59页。】。我们立足于现代研究者的观点,对“无极太极”与“一心二门”进行一些比较。

　　在周敦颐的“无极太极”说中,“无极”是指宇宙入“有”以前的一种存在状态,而“太极”则是指宇宙入“有”但尚未分化的存在状态。但是,这两种状态都不处于时空的范围内,也不是经验知识之对象,从而强化了本源论的超越性。周敦颐以“无极”为终极本源,就其超越经验层面上的动静对待而言,它其实是绝对地“静”的。“无极”就如“真如”一样,遍宇宙万有、非思念言虑、不生不灭、平等绝对,因此“无极”相当于“无真如门”。而“太极”则是造化的根柢,周敦颐说;“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉”,这是讨论“太极”如何分生阴阳两仪。他在《通书》中解释说:

　　动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物【 《通书·诚下第二》,《周敦颐集》卷二,26页。】。

　　“动而无静,静而无动”是指阴阳及由之化生的万物。“动而无动,静而无静”是指含动静而未动静(未实现出来),这就是指“太极”。“太极”仅含有动静之可能、趋向,不是经验知识的对象,所以“神也”。“太极”的这些特点与《起信论》的“心生灭门”相当。在“心生灭门”中,阿梨耶识含藏万物的种子,具有生起万物的可能、趋向。

　　在《起信论》中,真如心一方面显示了“如实空”的特点,从本以来不与染法相应,另一方面显示了自性具足无边清净功德,二者表现了超越真心之肯定,而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现,所以含摄有“本觉性”--开展清净解脱的根据,和“不觉性”--开展杂染生死一切事象的本源。而从周敦颐的思想来看,这正是“无极而太极”的关系。周敦颐以“无极-太极”标识本源,正是确认本源的特性,本源要具有无所不生的功能与特性,它自身便不能具有任何规定性或确定性【冯达文:《宋明新儒学略论》,59～60页。】。

　　所以,我们可以看出“无极而太极”与“二门”十分相似。前人已经指出《太极图说》的宇宙生成论、万物化生论与宗密《原人论》的理论相似【侯外庐等主编:《宋明理学史》,人民出版社,1984年,60页。】,这是说明宋儒对《起信论》思想的吸引是通过禅宗与华严而进行的。而且,周敦颐《太极图》曾吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》,这是不可忽视的。

　　2.“一心二门”与张载的“太虚即气”

　　张载的本体论是元气本体论,张载出入于佛老,又返求于儒学,通过对佛老的批判建立其新的儒学体系【《释门正统》记载,杨龟山认为张载的《西铭》,吸收了《华严法界观门》的思想。】。张载针对佛、老的哲学理论要点,构造了其哲学逻辑结构,提出元气本体论。

　　张载认为“太虚”是“气”的本来状态,“太虚”之“气”具有两种运动形态:一是“聚”,即“气”凝聚而成有形的万物;一是“散”,即“气”分散而回复无形的“太虚”。“太虚”通过“气”的聚散生灭万物,太虚本身则是没有生灭的。他在《易说·说卦》中说:

　　一物两体,气也,一故神,两在故不测。两故化,推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其实一而已。有两则有一,是太极也【《易说·说卦》,《张载集》,233页。】。

　　这里的“一”即是“气”,自身含有虚实、动静、聚散、清浊“两体”,也即含阴阳两种成分、性能、功用。各种具体的万物是“气”在聚散过程中所表现的暂时形态(“客形”),既为暂时形态,便要返回“气”的本来形态。所以,“形聚为物,形溃反原”【《正蒙·乾称篇第十七》,《张载集》,66页。】。“气”与“物”的关系,是同一物质实体在运动过程中的不同形态。所以,从“太虚”与“气”的功能特点上来看,如果从本体论的思维模式来说,“太虚”具有“心真如门”的特征,“气”具有“心生灭门”的特征。“太虚”是“气”的本来状态,就如“心真如门”是“心生灭门”的真实;而“气”的聚散而生起万法,又回到“太虚”,这就如由“心生灭门”生起万物。当然,这两种本体论是不同的,一种是物质性本体,一种是精神性本体【董群:《融合的佛教--圭峰宗密的佛学思想研究》,宗教文化出版社,2000年,315页。】。可见,张载的“一物两体”模式,与《起信论》的“一心二门”又是何其相似。

　　3.“一心二门”与二程的“天理本体论”

　　对于二程的哲学,程颢自称:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”【《河南程氏外书》卷十二,《二程集》,中华书局,1981年,424页。】。将“天理”认作为本体并以“理”之本体论取代以往流行的宇宙本源-宇宙生成论,是二程始创的。“理”是一个绝对精神实体。它是世界万物存在的根源,亦是独立于世界万物而存在的观念。程颢说:“理”不因具体人物为政的好坏而存在或灭亡,它没有好恶的意志,它既独立于万物的存在,又不能存亡加减。从这个意义上说,它是唯一的存在。因此说,“万物皆只是一个天理”【同上书,30页。】。由于“理”是独一无二,故完全自足,而无丝毫欠缺,“万物之理皆至足”【《人物篇》,《河南程氏粹言》卷二,《二程集》,1267页。】。“理”不生不灭,不增不减,永恒存在,为其哲学逻辑结构的最高范畴。

　　如果反观《起信论》的“真如心”, “离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变易,不可破坏,唯是一心,故名真如”【《大乘起信论》,《大正藏》卷三二,576a。】,“真如心”与“理”都同样具有实体的意义。在二程哲学中,程颢强调以主体与客体的合一,以一于“心”为归宿,这与“真如心”更为相似。他说:“天地本一物,地亦天也。只是人为天地心,是心之动,则分了天为上,地为下,兼三才而两之,故六也。”【《河南程氏遗书》卷二下,《二程集》,54页。】天地为一物,人为天地之心,把“物”溶于“心”,由于心的能动,而分天、地、人三才;万物有理,入“理”于“心”。这样,以“我心”为基础,统一“理”、“天”、“地”、万物,把认识客体溶于“我心”,便倾向于主观唯心主义。这个“我心”就是“心”与“法性”的统一,也就是“真如心”。在程颐的哲学中,与《起信论》甚有关系的便是“理一分殊”。程颐和杨时讨论《西铭》时正式提出“理一分殊”四字【《伊川先生文集五》,《二程集》,609页。】,后来“理一分殊”成为理学重要范畴。程颐认为,“理一”和“分殊”是体用本末关系,理只有一个,天下无二理,但其用其末则有许多。他说:

　　譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽。此理如何?曰:只是释氏要周遮,一言以蔽之,不过曰:万理归于一理也。又问:未知所以破佗处,曰:亦未得道他不是【《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,195页。】。

　　万物虽有差别,但皆从此理来,理只有一个,是万物的根源。

　　“理一分殊”的思想明显来自华严宗的“理事无碍”、“一多相摄”学说,后来朱熹所用“月印万川”的比喻都是来自华严宗【葛兆光先生认为“理一分殊”的道理其实并不是宋儒的发明,甚至也不是佛教的专利,它本是古代中国哲人心中皆有、人人口中却无的一种理念。见《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,《中国思想史》第2卷,复旦大学出版社,2000年,299页。】。而华严宗的理事圆融观是依《起信论》而立义,“心真如门”即是理法界,“心生灭门”即是事法界。所以,“理一分殊”的模式与“一心二门”都十分相似。

　　4.“一心二门”与朱熹的“理本体论”

　　朱熹哲学的核心是“理”。“理”是其哲学的出发点和归宿,但它必须借助于“气”而“造作”,依“气”而“安顿”;“物”是“理”的体现和表象,是“理”借“气”而派生的。他说:

　　未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理,便有气流行,发育万物【《朱子语类》卷一,中华书局,1981年,1页。】。

　　在朱熹的哲学中,“理”不仅是宇宙万物的本原,而且是人类社会的最高原则。“理”不仅具有先天性,而且又是一个不变不动的清净之体,“若理,则只是净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作”【《朱子语类》卷一,3页。】。同时,“理”也是“极好至善的道理”【《朱子语类》卷一○○,2549页。】,在未发之前处于无形无言无位的绝对空静状态中,但是又包孕着动静两端,在动静阴阳中涵蕴着万事万物【《朱子语类》卷九四,2369页。】。但是,在这种“理”的本体地位下,理为本,气为末。由于“理”虽然是绝对的“一”,但是“气”却分阴阳之“气”,生五行之“质”,阴阳五行化生万物【《朱子语类》卷一,9页。】,于是,统一的“理”在万事万物中却有种种不同的呈现。

　　朱熹“理”与“气”的关系,与《起信论》中“心真如门”与“心生灭门”关系十分相似。尤其对于“理”的规定,更是“心真如门”相似。而且,朱熹同样引入了“理一分殊”,他说:

　　或问理一分殊,曰:圣人未尝言理一,多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项分得其当然,然后方知理本一贯。不知分殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何处?圣人千言万语教人,学者终身从事,只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然,而得其所当然,只此便是理一矣【《朱子语类》卷二七,677～678页。】。

　　朱熹把太极作为宇宙的本体,太极是宇宙的普遍规律、万物的存在根据。一切万物都禀受此理以为性,以为体。万物之性虽然是“分”(禀受)自太极而来,但并不是分有了太极的一部分,因为每一物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的,所以说“万物之中各有太极”。所以,这种“理一分殊”与《起信论》的“心真如”也是十分相似,万物都具备真如理,万物的真如是平等无差别的,所以能“一多相摄”,也就是“理一分殊”了。

　　5.“一心二门”与陆九渊的“心本论”

　　比起朱熹来,陆九渊受佛教尤其是禅学的影响更深,这是历来所公认的。陆九渊明确以“心”为宇宙本体,直接继承和发挥了程颢“心是理”,而建立了以“心即理”为核心的“心学”哲学体系。他说:

　　盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。……此吾之本心也【《与曾宅之》,《陆九渊集》卷一,中华书局,1980年,第4～5页。】。

　　陆九渊强调“心”和“理”的完全合一、一致,在“心”与“理”的“精义无二”、不可分割的过程中,来消除“理”的超主体性的性质,“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”【《与李宰(二)》,《陆九渊集》卷十一,149页。】。用“心”来统摄“理”,“心外无理”。

　　陆九渊改造孟子“万物皆备于我”,说:“此心此理,我固有之,所谓万物皆备于我”【《与侄孙浚》,《陆九渊集》卷一,13页。】,把“心”与“理”说成我固有,而不是外物给的,就为“心”的独一无二性、至上性作了论证。以此本心为本体,处理“心”和世界的关系时,世界以心为依止。这样,“心”便具有能作为、能生万物的特性。到了最后,“心”是一个不分时代、不分地区、不分人身,囊括“宇宙”、“万物”的唯一精神实体。

　　在《起信论》中,众生心“摄一切世间法出世间法”【 《大乘起信论》,《大正藏》卷三二,575c。】,而且“一切法皆从心起,妄念而生。一切分别即分别自心,心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像,无体可得,唯心虚妄,以心生则种种法生,心灭则种种法灭”【同上书,577b。】。事物是依心而存在的,本无外境而现似外境,全出于妄心的幻现。

　　所以,陆九渊的“心”与《起信论》的“心”虽然用的语言有差别,但是致思的路数与获得的结论基本上是相同的【鲍博:《陆九渊与禅学关系管窥》,《中国哲学史研究》,1989年第4期,115页。在这篇文章中,鲍博先生将陆学与禅学在本体论上的异同进行比较。】。他们都主张超越主客的对立二分,把主客视为一体,把主客同一起来。然后把客体(“法”、“理”、“阴阳”)架空,把主客同一的权力交给“心”,实际上主客的同一就是以主体来取代客体,最后只剩下“心”。儒家从孔子起其学说就一直建立在“天人合一”的思维模式基础上,但是到了宋儒开始注重“天人本无二”、“天人一体”。宋儒之所以成为“新儒学”很大程度上在于其“本体论”思维,但是这种“本体论”思维的来源又是得益于佛道二家【道教对宋明理学的影响,见陈少峰《宋明理学与道家哲学》,上海文化出版社,2001年。】。

　　学界在讨论佛教思想对宋明理学的影响时,一般都是注重禅宗与华严宗的影响。其实,隋唐以后佛教的本体论思维很大程度上得益于《起信论》。所以,我们用《起信论》“一心二门”的本体论思维模式,对宋代理学家周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊的本体论思想进行分析,发现“一心二门”与“无极太极”、“太虚即气”、“天理本体论”、“理本体论”、“心本体论”,在思维模式上都有惊人的相似。所以,我们想《起信论》对宋代理学的影响,是以禅宗与华严宗作为载体,将其本体论思维模式渗透到宋代理学的。

　　《起信论》的“一心二门”的思维模式不仅表现在本体论上,而且表现在心性论上。《起信论》依阿梨耶识为现实人生的根本,说:

　　心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿梨耶识。所言觉者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相;即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说。以始觉者,即同本觉。始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉【《大乘起信论》,《大正藏》卷三二,576b。】。

　　心生灭为本为依的生灭门中,含摄有清净与杂染,随染与还净的两面。而阿梨耶识即为不生不灭与生灭的矛盾统一,在统一中而不失不生不灭与生灭的差别性。所以,在众生的生灭心中,具有一分本觉的如来藏真心,也具有一分不觉的杂染心,这也就是佛性与人心的统一。

　　宋明儒学的心性论,经历了性两元论、心性一元论、性气一元论三个发展阶段【韩强:《儒家心性论》,92页。心性一元论发端于程颢,完成于陆王,溃茂于刘宗周、黄宗羲。性气一元论发端于罗钦顺、王廷相,完成于王夫之、颜元、戴震。】。我们在这里,主要讨论性两元论的模式。性两元论发端于周敦颐、张载,完成于程颐、朱熹。但是,作为真正的性两元论,张载的“气质之性”与“天地之性”是最明显的。

　　张载认为,“天地之性”是永恒的,“道德性命是长在不死之物矣,己身则死,此则常在”【《经学理窟·义理》,《张载集》,273页。】。这种永恒存在的“天地之性”就是“诚”,不因具体人物而消亡。

　　“气质之性”是人与生俱来的固有的自然属性,而且是人与物之所共有和别有的性。由气质有种种区别,所以自然界形形色色,所形成的人也有禀气厚薄之分、智愚之异。

　　对于“天地之性”与“气质之性”,他说:

　　形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉【《正蒙·诚明篇第六》,《张载集》,23页。】。

　　“气质之性”既有善的一面,也是恶的来源;而“天地之性”是纯一无缺的,是善。它们之间的关系,既相区别,又相统一。

　　所以,“天地之性”与“气质之性”的关系也是“一心二门”的模式,二者统一于“太虚之气”的本体,“天地之性”犹如“本觉”,是本净而善;“气质之性”犹如“不觉”,有善、不善。

　　张载哲学的“一心二门”模式还表现在“心统性情”上。他以“太虚”为意识性的“心”。“太虚”为万物之本,亦即“心”为万物之本、万物之根源。“心”具有主宰、统一“性”与“情”的作用,“心”兼有“性”与“情”。“性”是指天地之性,情是性的表现。这里,“心”便是“一心”,而“性”则是“本觉”,“情”则是“不觉”。

　　程颐继承张载所谓“天地之性”和“气质之性”的观点,认为“性”有“天命之性”和“生之谓性”之别。“天命之性”,是本体“理”在“性”中的体现,是善;“生之谓性”,是从“气”上说的,有善有恶。由于,“天道”下降在人称为“性”,“性”与“天道”是一,所以“性”是善的。所以,善性是普遍的超越原则,人皆有善性,而具体的人性则有不善,这是人的气禀才质不同而造成的。

　　对于“心”,程颐也没有采取张载“心统性情”的说法,认为三者是同一的。他说:

　　孟子曰:尽其心,知其性。心即性也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道【《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》,204页。】。

　　“心即性”,所以“心”具有“性”的特点,是善的,具有仁义等道德规范。同时,“心”又是处于未发、寂然不动的状态。

　　而“情”与“心”是同一的。但是,“情”是“心”之“已发”,“心”未发是善的,既发为“情”,则有善不善。所以“心”相当于“天命之性”,“情”相当于“生之谓性”。因此,程颐的“天命之性”、“生之谓性”以及“心、性、情”都是“一心二门”的模式。朱熹仍然以“天命之性”与“气质之性”说明善恶的来源,认为从人物之生来讲,“理”构成人的性,具有“天理”的人性叫做“天命之性”;“气”构成人的形体,“理”与“气”相杂的人性叫做“气质之性”。他说:

　　“人生而静以上”,即是人物未生时。人物未生时,只可谓之理,说性未得,此所谓“在天曰命”也。“才说性时,便已不是性”者,言才谓之性,便是人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣,故“便已不是性也”,此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气,则是此理始具于形气之中,而谓之性。才是说性,便已涉乎有生而兼乎气质,不得为性之本体也。然性之本体,亦未尝杂【《朱子语类》卷九五,2430页。】。

　　“论性不论气,不备,论气不论性,不明。”盖本然之性,只是至善。然不以气质而论之,则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱,故有所不备。徒论气质之性,而不自本原言之,则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同,而不知至善之源未尝有异,故其论有所不明。须是合性与气观之,然后尽【《朱子语类》卷五九,1387～1388页。】。具备“理”的“天命之性”,无疑是至善的,完美无缺的;“气”有清浊、昏明的差别,所以“气质之性”有善有恶。

　　在“心统性情”上,朱熹认为有两个意义:心兼性情、心主性情【陈来:《朱子哲学研究》,251～256页。】。他说:

　　性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心【《朱子语类》卷五,89页。】。

　　虚明不昧,便是心;此理具足于中,无少欠缺,便是性;感物而动,便是情【同上书,94～95页。】。

　　朱熹从未发已发、动静、体用三层次来解释“心统性情”【张立文:《朱熹思想研究》,中国社会科学出版社,1981年,514～516页。】。性即理具于心而为心之体,性发为情为心之用,体用结合即是心统性情。而且,情发于义理是“道心”,发于形气之私是“人心”。

　　可见,从张载、程颐到朱熹,在“天命之性”与“气质之性”以及“心统性情”的理解上,都是按照“一心二门”模式去理解的。

　　牟宗三先生将《起信论》的“一心二门”思维模式作为普遍性的共同模型,是属于道德的形而上学或超越的形上学的层次,因此,此一架构亦唯有在道德的形上学或超绝的形上学中才有意义,才有贡献。我们正是在牟先生对“一心二门”思维模式的高度赞扬下,对“一心二门”对宋代儒学影响这一课题进行一些讨论。

　　《起信论》“一心二门”思维模式,充分显扬了如来藏思想的根本立场。这种模式之所以能够对宋代儒学发生影响,其根本原因主要在于这种模式与孟子一系的性善论立场共鸣相应。这种思维模式不仅曾经对宋明理学发生影响,其现代意义在于这种模式能够提供以心性论为核心的未来中国哲学与宗教思想所急切需要的思维灵感与正面资粮。而且,在中西文化的交流中,会进一步显示出“一心二门”的架构的重要性。这是许多现代哲学家对“一心二门”的期待,也是对我们进一步研究“一心二门”思维模式的鼓励。