壹、前 言

　　《印度之佛教》,是印顺导师六十年前的作品,作者在往后的着作中,或因广读经论,或思想更趋圆熟,或因考古资料出现,已经作了部分的修正 [1],但是本书的价值,作者在民国七十四年(1985)的〈重版后记〉说到:“想到《印度之佛教》,到底是始终条理,表示了印度佛教的演变过程,指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中,还没有足以代替的”(页4)。即使在本书重版后的第三年(民国七七年),另一精彩着作《印度佛教思想史》问世了,但是《印度之佛教》仍然具有独特而无法取代的地位。尤其是:他厘清了传说纷纭的学派分化次第,论定部派分化的次第及系谱;在错综复杂的部派论义中,归纳了学派发展的二条思想路线——依蕴立我和依心立我;用学派思想、风格、地域文化串连了声闻部派跨越到大乘佛教的关系,阐明大乘佛教的思想源头;以妄心、真心的思想来源不同,发掘妄心论和真心论思想之歧异与彼此之拒摄;并从众多的唯识典籍中,发现唯识学者在印度、在中国形成诸多异说的关键,解决了自古以来唯识学说的纷纭诤论。最重要的是:导师紧扣佛教的根本思想“缘起”——生死流转与涅槃解脱,都依“缘起”而开显的轨则性;以此为轴心,楬橥各期、各学派怎样说明生死流转,反其道而行,就如何安立涅槃解脱,决不另起炉灶的一贯性。就在这里,各期、各学派的重要理论,彼此思想的分歧,以及相互纠葛的问题,就涣然而解了。

　　《印度之佛教》的特色很多,实不胜枚举。以下,就以“从声闻部派到大乘二大唯心论”为题,说明印顺导师《印度之佛教》的一段特见 [2]。

　　本文,大分为六节:

　　第一节,烦恼与习气。阿罗汉习气未断,但不障碍他的解脱,是学派的共识。然龙树菩萨却说:“声闻、辟支佛习气,于菩萨为烦恼”(大正25.368上)。何以故?本节,分三方面来说明:一、客尘烦恼(随眠)。心性本净论者,其凡圣系缚之安立,在于客尘烦恼。客尘烦恼,虽说是“客”,却是有情无始以来就有的,是本具的“俱生我执”,不但起烦恼,且是烦恼之潜能;其微细者,即是阿罗汉所不断的习气。二、一切烦恼皆是不善。有部譬喻师主张只要是烦恼就都是不善的;有部论师却认为烦恼并非都是不善,也有无记性的。探寻二者相异的症结点,还在于:烦恼性质的认知差异。由此认知差异,彼此各自发展,而后在唯识学中结合:有部论师,把主要的烦恼界限于欲界所系的粗重不善,故而别立了三无记根(或说四):无记爱、慧、无明。此三(四)无记根,是有情深细隐微的内在特性(有覆无记),唯识学者,即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼。有部譬喻师,视一切烦恼皆为“不善”,到经部先轨范师,发展为俱生我见与分别我见,就通于唯识学的“俱生我执”与“分别我执”了。三、阿罗汉不断之习气,为菩萨的所知障。无生忍菩萨,等同于阿罗汉。阿罗汉“不受后有”,何以菩萨还转世投生?这是承续部派以来就有的问题。从这里,最能看出声闻部派到大乘佛教思想的流变。

　　第二节,唯心论成立的经过。虚妄唯识论,真常唯心论,是大乘佛教的二大“唯心”论。何以唯心?此从二方面探讨:一、从部派义探讨:在学派解说有情业果相续生命缘起的理论上,发掘了大乘佛教的思想源头,用思想史来串连声闻部派与大乘两大唯心论的关系。二、从虚妄唯识之境空义探讨:唯识学者承续部派“所缘无境”的思想,发展为“唯识无境”论。又依循了有部、经部譬喻师“假必依实”的思想路线,虽然以生灭缘起为观,但还是无法脱离“假必依实”(自性实有)之知见,由此决定了唯识学的思想特质。也就在这里,标出了龙树性空学与无着唯识学,存有其根本思想上的差异,并不如学者所说的“龙树、无着,两圣一宗”。

　　第三节,虚妄唯识论。一、虚妄唯识论要义:唯识学者依瑜伽师的禅观经验,承续“一类经为量者”细心相续的思想,成立了世间的杂染、出世的清净,都以虚妄生灭的阿赖耶识为依止的唯识学说。那么,唯识学如何解说“缘起”呢?他把缘起分为:缘起和缘所生法相。依虚妄生灭的阿赖耶识,一切都依此而成立,这是缘起义(依他起)。然而,种子生现行,何以成“唯识”说?这就得进入分别识变——缘所生法相:遍计所执,依他起,圆成实。唯识学者依此三相成立唯识学说,即此三相亦是唯识观行。然而,众生从来是虚妄杂染的,最初的一念无漏由何而来?《摄大乘论》说:无漏种子是新熏的,熏习在阿赖耶识中,是“法身、解脱身”所摄。又依“金土藏”喻,说依他起“杂染清净性不成”,随染而成遍计所执性,随净而成圆成实性。由此,唯识学者与真常论者,思想上有了关连,后来发展成“如来藏藏识”说。二、虚妄唯识论者之诤论:唯识学者中,有重于种子识变现的唯识,有重于分别识变的唯识,由此偏重之不同,即出现不少诤论。这里列举四项,以见彼此诤议的焦点。一、种子本有新熏之诤:唯识学者立“五种性说”。因此,不管种子是本有、还是新熏,都有其学理困境,那么,要如何圆满解说呢?二、俱有依之诤:这是关乎“心意识”的问题。心、意、识三者,可看作是同一意识,然从它的特殊含义上,又可作各别的解释。于是思想上出现了分歧:一能变者,意识以恒行意为俱有依,恒行意以赖耶为种子;阿赖耶识为种子,更不论种子及俱有依。三能变者,却在意及识之转识外,别有持种受熏之现行阿赖耶识;恒行意与赖耶俱转,就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之诤:心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识,是同识异名。末那,意译为“意”。意有二种:一是六识生起的所依,二是染污意(恒行意)。阿陀那,有把它当作第七末那识之别名者;亦有把它当作第八阿赖耶识之别名者。于是即有“阿陀那是否末那之诤”了。四、有无清净末那之诤:安慧主张末那唯有我执,赖耶有法执,无清净末那。护法主张末那有我执、法执,赖耶为无记性,有清净末那。何以故?这些,都是值得探讨的问题。

　　第四节,真常唯心论。分二方面来说:一、真常唯心论之思想渊源及成立:探真常唯心论之本源,当然得上溯于声闻部派的真常心与真常我。然值得留意的是:在部派中,真常心等,只是有情轮回之主体,系缚解脱之连系;大乘佛教中,性净尘染的真常净心,不仅是有情之染净依,更是有情所迷所证之如实性了。二、真常唯心论要义:真常唯心论者,以真常净心为一切之本体,依此说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心,何以成生死流转?于是,就跨出与唯识学结合的第一步了。

　　第五节,真心论与妄心论的拒摄与异同。虚妄唯识学者,以虚妄生灭识为染净依;真常唯心论者,以如来藏为染净依。二者都出现学理困境,渐而彼此结合,成为“如来藏藏识”说:“佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识”。不过,虽然同名“阿赖耶”,真心者与妄心者之所见,还是有所不同的。

　　第六节,唯根论之诤。在《印度之佛教》里,太虚大师和印顺导师,除了判教的立场不同外,还有一个重要的教理诤议:大师在唯识外别立“唯根论”的问题。《楞严经》说:生死与解脱,皆唯六根。太虚大师以此为教证,就立了“唯根论”;于是师生之间出现不同意见。

　　贰、烦恼与习气

　　部派佛教时代,阿罗汉烦恼已断,习气未断,而习气不会障碍阿罗汉的解脱,是学派的共义。然大乘佛教的龙树菩萨却说:“声闻、辟支佛习气,于菩萨为烦恼”(大正25.368上)。何以故?此应上溯于学派的圣果观之诤(习气问题)。

　　一、客尘烦恼——随眠

　　阿育王时代,大天提出“五事”学说,造成学派的诤议。其中,“余所诱、无知,犹豫、他令入”等 [3],都是挑明阿罗汉的学德还不够究竟圆满,还有余所诱、无知等习气。有部则说:“染污者,声闻、独觉俱能断尽,亦不现行。不染污者,声闻、独觉虽能断尽而犹现行”(大正27.42中-下,[4])。探寻有部说“不染污者,声闻、独觉虽能断尽而犹现行”的背后因素,有部主张时解脱阿罗汉还会现起烦恼而退转时说:“阿罗汉断诸烦恼,非令全无,过去、未来烦恼性相犹实有故”(大正27.312下)。二者是同等意趣:都是立足于“三世实有”的学理。有部在“三世实有”(自性实有)的学理上,再安立“得与不得”(成就、不成就),作为系缚解脱的说明。在这样的理论下,也决定了他的心性论——“心性无记”论:心性是无记性,善、恶之差别,则视其是与善心所相应,还是与恶心所相应而定 [5]。因此,他认为“一切随眠,皆是心所,与心相应,有所缘境。一切随眠,皆缠所摄,非一切缠皆随眠摄”(大正49.16中);“即诸烦恼说名随眠,由此随眠是相应法”(大正29.98下)。这样,有部的“随眠”,是与心相应的心所,是缠(烦恼)的异名了。

　　大众部则不然。大众部是“过去、未来非实有体”之现在实有论者,他主张“阿罗汉无退义”,因为阿罗汉不仅断尽烦恼,连烦恼种子(随眠)都已经断除,怎么可能还会退转!此又与他的心性论——“心性本净”有关。众生心性本净,又没有现起贪、嗔等烦恼,何以还是凡夫、不是圣者?大众部(及分别论者)等,认为有“客尘烦恼”故。“客尘烦恼”,即是与心不相应的“随眠”[6],是烦恼的种子。不过,“随眠”,虽说是“客”,却是有情无始以来就有的,还是本具的“俱生我执”,不但起烦恼,且是烦恼的潜能;其微细者,即是阿罗汉所不断的习气。

　　另外,还必须说明的是:大众部的“随眠”,是心不相应的烦恼种,何以有部却说随眠是缠呢?这又牵涉到“烦恼”的性质了。

　　二、一切烦恼皆是不善

　　烦恼的性质是什么?是否都是不善?或是有无记性的?学派中有不同意见。其中,有部譬喻师认为:“一切烦恼,皆是不善”。因为一切的烦恼,都是“不巧便慧所摄持”,故都是不善。有部论师却主张:烦恼,“有是不善,有是无记”。如“不善无明随眠,皆欲界系”,而“色、无色界所系无明随眠”,以及“欲界身见、边见及彼相应无明”,则都是无记性 [7]。

　　这里,有一重要而必须解决的问题:“有身见”(或简称“身见”),即是萨迦耶见,亦名为我见。众生无明,于无我我所的身心和合中,妄执有一真实的我而不得解脱。故佛法中说“我见是生死的根本”,譬喻师说它是“不善”的烦恼,有部论师亦说“萨迦耶见,能为一切烦恼根本,流注生死,不趣涅槃,过患增上”(大正27.540上)。那么,何以有部论师又说“身见是无记”(有覆无记)呢?

　　有部论师(包括世友)意是:身见的自性,不是无惭无愧,它既不与无惭无愧相应,又非无惭无愧之等起、等流果。而且,欲界身见不能发粗重的身语业,不会招感异熟果报,所以是无记性 [8]。大德是譬喻师,他说“此有身见,是颠倒执……故是不善”[9],此亦符合于譬喻师“一切烦恼都是不善”的主张。另外,从论主说“诸不善无明随眠皆欲界系”(大正27.196上),亦透露出有部论师的意趣了。

　　有部论师把有情主要的烦恼——贪、嗔、痴等三不善根,界限于欲界所系的粗重不善 [10]。亦即有部的不善烦恼,限于欲界,因而别立了三无记根(或四无记根)[11]:

　　迦湿弥罗国毗婆沙师说:无记根有三,谓无记爱、慧、无明。无记爱者,谓色、无色界五部爱。无记慧者,谓有覆无记慧,无覆无记慧。有覆无记慧,谓欲界有身见、边执见,及色、无色界五部染污慧。无覆无记慧,谓威仪路、工巧处、异熟生、变化心俱生慧。无记无明者,谓欲界有身见、边执见相应无明,及色、无色界五部无明。……西方诸师说:无记根有四,谓无记爱、见、慢、无明。无记爱者,谓色、无色界五部爱。无记见者,谓欲界有身见、边执见,及色、无色界五见。无记慢者,谓色、无色界五部慢。无记无明者,谓欲界有身见、边执见相应无明,及色、无色界五部无明。(大正27.795上-中)

　　此三(四)无记根,是烦恼的细分,是有情深细隐微的内在特性,并非严重的恶性,但却是烦恼,故称之为“有覆无记”。这微细深潜的烦恼,大乘唯识学者,即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼 [12]。如在自己身心和合中,生起自我的感觉,就是“我见”,这是根本的妄执;本来没有我,看作有我,是“我痴”;由执有自我而妄自尊大,是“我慢”;由妄自尊大进而爱恋此自我,是“我爱”。可以说:这四类微细深潜的烦恼特性,是一切有情以自我为中心活动的内在根源,影响着有情的行为。至于最微细的无明,即是不染污无知——习气,这是连阿罗汉都尚未断尽,要到成佛才能断尽无余的 [13]。

　　因此,虽然“身见”能令后有相续,但由于其自体是无记性的,不能与彼为异熟因,故不能取异熟果。不过,《大毗婆沙论》时代,譬喻师说“一切烦恼皆是不善”,大德说“此有身见,是颠倒执,是不安隐,是愚痴类,故是不善。若有身见非不善者,更有何法可名不善?”是否肇因于譬喻师未有安立“有覆无记”,故统称为“不善”[14]?有部论师已经把无记再细分为有覆无记与无覆无记,故直说身见是(有覆)“无记”[15]!《俱舍论》、《顺正理论》时代,经部先轨范师主张:我见(身见)可分为俱生与分别起二种。俱生我见,是无记,是修道所断;分别起我见,是不善,是见道所断。有部论师则认为:无俱生我见,唯有分别起我见,而且唯是无记性,是见道所断 [16]。《顺正理论》主不仅反驳经部“俱生身见是无记性,如禽兽等身见现行,若分别生是不善性”的主张 [17];同时,对“我见”是有覆无记,作了更详细的说明,提出“身、边二见是起、生因,非异熟因,名生死本”的见解,说明了身见能令三有相续,但不招感异熟果的缘由 [18]。

　　这样,譬喻师主张一切烦恼都是不善,有部论师主张烦恼有是不善、有是无记,从《大毗婆沙论》到《顺正理论》时代,经过长期的论诤,不断的分别,譬喻师终于发展为俱生我见与分别我见,通于大乘唯识学的“俱生我执”与“分别我执”[19];而有部论师三(四)无记根的思想,则与大乘唯识学中末那相应的我痴、我见、我慢、我爱,也有密切之关系 [20]。

　　三、阿罗汉不断的习气,为菩萨的所知障

　　声闻部派中,阿罗汉不断“习气”,却不障碍阿罗汉之解脱,何以龙树菩萨却说:“声闻、辟支佛习气,于菩萨为烦恼”(大正25.368上)呢?这牵涉到菩萨的转世投生问题。部派中,大众部主张:菩萨于第二阿僧只劫时,入决定,成为圣者,故“一切菩萨,不起欲想、恚想、害想”。既然菩萨不起贪欲,(释迦菩萨)何以还转世投生、娶妻生子?于是他说“不染污心亦令有相续”。有部主张:菩萨“犹是异生”,在菩萨树下金刚座上,尚未依第四静虑引起暖顶忍世第一法入正性离生以前,都是异生,故说“唯染污心能令有相续”[21]。

　　大乘佛教中,《大智度论》说:菩萨在“得无生法忍时断烦恼,得佛时断烦恼习”(大正25.261下)。意思是,得无生忍菩萨,即等同于阿罗汉,已经断尽一切烦恼,只是习气未断。那么,二乘和菩萨有何差别?二者之差别在于:菩萨有菩提心,大悲心,无所得方便心,回向利他,以本愿广度众生 [22]。大、小乘,以愿行来分别,不以慧见作分别。简单的说,声闻于一切法不着我、我所,断烦恼障;菩萨不但以法空慧证无分别法性,断烦恼障,更能深修法空,离一切戏论,尽一切习气,圆满最清净法界而成佛。又得无生忍菩萨即等同于阿罗汉,阿罗汉“不受后有”,菩萨如何转世投生呢?龙树菩萨说:

　　今当如实说:菩萨得无生法忍,烦恼已尽;习气未除故,因习气受,及法性生身,能自在化生。有大慈悲为众生故,亦为满本愿故,还来世间具足成就余残佛法故;十地满,坐道场,以无碍解脱力故,得一切智、一切种智,断烦恼习。摩诃衍人言:得无生法忍菩萨,一切烦恼及习都尽,亦是错!若都尽,与佛无异,亦不应受法性生身!(《大智度论》,大正25.261下)

　　菩萨入法位,住阿鞞跋致地,末后肉身尽,得法性生身,虽断诸烦恼,有烦恼习因缘,故受法性生身非三界生。(大正25.264中)

　　龙树意说:最后身菩萨,藉由“烦恼习因缘”投生,受法性生身,而非三界生。阿罗汉烦恼已尽,犹有习气未尽,只缘由“阿罗汉无大慈悲,无本誓愿度一切众生,又以实际作证已离生死”(大正25.264中),故不再受生。这是龙树菩萨说“声闻、辟支佛习气,于菩萨为烦恼”的意趣所在。

　　龙树说菩萨由“烦恼习因缘”去投生,《解深密经》说是“所知障”,如《解深密经》中,佛告观自在菩萨曰:

　　善男子!(随眠)略有三种:一者、害伴随眠,谓于前五地。何以故?善男子!诸不俱生现行烦恼,是俱生烦恼现行助伴,彼于尔时永无复有,是故说名害伴随眠。二者、羸劣随眠,谓于第六、第七地中微细现行,若修所伏不现行故。三者、微细随眠,谓于第八地已上,从此已去一切烦恼不复现行,唯有所知障为依止故。……我说永离一切随眠位在佛地。”(大正16.707下)

　　八地等同于阿罗汉,已断尽“害伴随眠”、“羸劣随眠”,但是“微细随眠”——所知障未断,成佛才能究竟断。此所知障(习气),即是阿罗汉回小向大的原动力 [23]。阿罗汉未断所知障,而《入大乘论》说:“阿罗汉中,有少断智障者,有不断者”(大正32.45下)。另外,《胜鬘经》则说:

　　有二种死,何等为二?谓分段死,不思议变易死。分段死者,谓虚伪众生。不思议变易死者,谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身,乃至究竟无上菩提。……烦恼有二种,何等为二?谓住地烦恼,及起烦恼。住地烦恼有四种,何等为四?谓见一处住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地。此四种住地,生一切起烦恼,起者刹那心刹那相应。世尊!心不相应无始无明住地。……阿罗汉、辟支佛智所不能断,唯如来菩提智之所能断,如是世尊!无明住地最为大力。世尊!又如取缘,有漏业因,而生三有,如是无明住地缘,无漏业因,生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。此三地、彼三种意生身生,及无漏业生,依无明住地,有缘非无缘,是故三种意生身及无漏业:缘无明住地。世尊!如是有爱住地数四住地,不与无明住地业同;无明住地异离四住地,佛地所断,佛菩提智所断。何以故?阿罗汉、辟支佛断四种住地,无漏不尽,不得自在力,亦不作证。无漏不尽者,即是无明住地。(《胜鬘经》,大正12.219下-220上;《胜鬘夫人会》,大正11.675中-下)

　　《胜鬘经》说:烦恼有住地烦恼、起烦恼。住地烦恼,有四住地,以及无始无明住地烦恼。四住地及随烦恼,是烦恼障;无明住地烦恼,即是所知障。此所知障,是“阿罗汉、辟支佛智所不能断”,唯有佛才能究竟断。

　　这里,最值得留意的是:声闻教法中,阿罗汉断尽一切烦恼,而习气未断(不染污无知);此是极微细的无明,是不会障碍解脱的。然在《胜鬘经》中,把生死分为二:分段死、不思议变易死。习气是无明住地,是微细的染污,还会招感变易生死:“无明住地缘,无漏业因,生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身”。如此,小乘阿罗汉的习气,是不染污无知,它不会障碍阿罗汉的解脱(不受后有),是无覆无记性的;发展到大乘佛教,习气成为菩萨的所知障。此所知障,名曰“无明住地”,是有覆无记性了 [24]。

　　参、唯心论成立的经过

　　在印度佛学史上,虚妄唯识论,真常唯心论,是大乘佛教的二大“唯心”论。何以称为“唯心”?此应溯源于唯心论成立的经过 [25]。

　　一、从部派义探讨

　　佛教的根本教义是缘起。生死流转(苦集)和涅槃解脱(灭道),皆依缘起而安立。因此,不管是小乘、或是大乘,都要说明世间的生死流转,及出世的涅槃还灭。声闻部派是如何解说的呢?

　　一、解说生生不已之存在:学派在说明有情业果相续、生命缘起时,发展出二条路线:一、依蕴立我:三世实有的有部、犊子部等,于蕴界处和合中,立一补特伽罗,作为前生与后世的移转依据;缘起和缘生是因果义。二、依心立我:过未体无、现在实有的大众、分别说部系,在心心所之相续中,立一补特伽罗,作为有情前生到后世的移转依据;以缘起、缘生为理事义。有部譬喻师唱“离思无异熟因,离受无异熟果”,“身语意业皆是一思”,西元二、三世纪间,舍去三世实有,成为“现在实有”的经部,主张种子熏习说。这样,形成了二大唯心论:承续大众、分别说系的真心论;承续有部、譬喻师的妄心论。

　　二、为烦恼之研讨:大众、分别论者,主“心性本净,客随烦恼之所杂染,说为不净”。此尘染,是间断的烦恼,虽说是“客”,却无始以来就有,故是相续之“俱生我执”。不但为起烦恼,且为烦恼的潜能;其微细部分,是阿罗汉所不断的习气。现在实有的经部譬喻师,虽然不取大众部等的心性本净客尘所染说,但是取入了“俱生我执”及“随眠”。如此即有二义:一、净心受染说(真心论)。二、染心恒有说(妄心论)。

　　三、为业力之研讨:有部譬喻师舍去三世实有后,成为“现在实有”说,他把过去因能生未来果的功能性,解说为种子熏习说。业力由熏习而存在生果,随眠亦尔,其余一切法呢?大众部立“摄识”,譬如诵经,第一遍未熟,第二遍诵摄前一,乃至第十遍能摄前九,此是识上的变异之用,含有新熏义 [26]。化地部之“穷生死蕴”,说转部之“一味蕴”,则是一切法种本有说,由业力熏发,现缘之引生 [27]。如此,则有二义:本具之熏发;新有之熏成。又种子的所依,不一定要与心有关,然佛说“心能集起”等,于是从六识之受熏,达于六识外之细心受熏,大成一切种识说。

　　四、为苦果之研讨:由于心之执受(经说“识缘名色”),因此我们的根身能寿极百年而不坏。然而,六识不遍执、不恒执,何以不死?学派乃渐次发展成生死细心说,如大众部末派说“心遍于身”;铜鍱部立“有分识”;或说“生死等位,别有一类微细意识”[28]。又六识常有间断,何以断已复生?大众部立“根本识”,如树依根,作为六识生起的所依;“意界是常”论者,则“六识虽生灭而意界常住”,意界即是识根,因此,有“现在意界”[29] 说。

　　以上,都是依据世尊的经教,从不同的问题面探讨。最初,由大众部、分别说部系大成细心说,次由譬喻者大成种习论,综合而发展成唯识学说。大体来说:一、承续大众、分别说部系者,以真常之觉性为本,详于惑障之熏染而建立唯心者,是“真常唯心论”。二、承续譬喻者之说,以生灭之虚妄分别心为本,详于熏种感果而建立者,是“虚妄唯识论”。

　　二、从虚妄唯识之境空义探讨

　　学派中,三世实有的有部,主张所缘境是实有;过未体无的大众部(及三世有的譬喻师)等,主张非实有境亦可成为所缘。现在实有的经部譬喻,继承有部譬喻师“有缘无智”论,唱说“由分别力苦乐生故,知诸境界体不成实”,“净秽不成实故,谓别生趣同分有情,于一事中取净秽异”(大正29.639中),“处是假,唯界是实”(大正29.350下)。这样,外境非实有体,它是随心情而苦乐异,随业感果报而净秽别,随凡圣而染净殊,而我们所知的境相,只是能知心识上的假相而已。

　　有部以及经部譬喻师,都是“假必依实”(自性实有)论者 [30]。二者的差别,在于:有部的“自性”,是三世常如之性;经部则转化为现在的种子(界)。经部是现在实有论者,他把有部过去因能引生未来果报的功能性,放在现在刹那刹那生灭的现实底里。此功能性,即是种子,或称为“界”。经部师主张“唯界是实”,这是说,一一刹那的因果诸行——界(种子),是实有。亦即一一法从种子生之十八界性,是实有的;此一一界性,唯识学者称之为“离言自性”。

　　由于唯识学者依循有部、经部譬喻师“假必依实”的思想路线,虽然以生灭缘起为观,但仍是无法脱离“假必依实”(自性实有)之见,如论说:

　　要有色等诸蕴,方有假立补特伽罗,非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事(离言自性),方可得有色等诸法假说所表,非无唯事而有色等假说所表。若唯有假(心所取境),无有实事,既无依处,假亦无有,是则名为坏诸法者。(《瑜伽师地论》〈本地分〉,大正30.488中)

　　离言自性(实有唯事),是十八界的一一界性,是种子,是一一的因果诸行。唯识学者,把离言自性称之为“依他起”,是因缘所生法 [31]。而因缘所生法,是以“阿赖耶识为种子”因缘,“虚妄分别所摄诸识”为自体(大正31.138上)。亦即唯识学者的因缘所生法,是“虚妄分别所摄,唯识为性”的。何以得知呢?

　　在《摄大乘论》里,为证明“诸识皆唯有识,都无有义”,以梦等“譬喻”以及“教证”、“理证”来说明它。在譬喻方面,如论说:

　　又此诸识皆唯有识,都无义故。此中以何为喻显示?应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识,虽种种色声香味触,舍林地山似义影现,而于此中都无有义。由此喻显,应随了知一切时处皆唯有识(幻诳,鹿爱,眩翳等喻,亦同)。(大正31.138上)

　　此譬喻显示:要得无分别智的“真智觉者”(地上菩萨),乃知所见外境唯是识所现,倘若未得真智觉者,又如何而知呢?《摄大乘论》说:

　　其有未得真智觉者,于唯识中云何比知?由教及理应可比知。此中教者,如《十地经》。薄伽梵说:“如是三界,皆唯有心。”又薄伽梵《解深密经》亦如是说。谓彼经中慈氏菩萨问世尊言:“诸三摩地所行影像,彼与此心当言有异?当言无异?佛告慈氏:当言无异,何以故?由彼影像唯是识故;我说识所缘,唯识所现故。世尊!若三摩地所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?慈氏!无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。如质为缘还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔,如是生时,相似有异所见影现。”即由此教,理亦显现。所以者何?于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。由此道理,菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。又于如是青瘀等中,非忆持识见所缘境,现前住故。闻思所成二忆持识,亦以过去为所缘故,所现影像得成唯识。由此比量,菩萨虽未得真智觉,于唯识中应可比知。”(大正31.138中)

　　唯识无义,要真智觉者才能了知;未得真智觉者,就只有靠圣教及理论来比知(推理)了。在《摄大乘论》中,引《解深密经》:“由彼影像唯是识故;我说识所缘,唯识所现故”;以及“于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心”的经文,来证成唯识无义。显然地,唯识无义(境),是靠修观的经验而推理得知的,唯识学“唯识无义”说,是瑜伽学者的禅修经验了。

　　此中,值得留意的是:唯识学者唱“唯(心)识无义”。龙树的《大智度论》中,以“观空”来解说外境时,曾引《般舟三昧经》“三界所有,皆心所作。……若取心相,悉皆无智,心亦虚诳”,证成法无定相、随心为异。于是就有学者以为:龙树与无着的唯心论一脉相通。

　　印顺导师认为:龙树是中道的缘起即空论者,如从认识论去解说,那是不能符合龙树论意的。虽然龙树在解说“得般若波罗蜜是于一切法无碍”上,也偶尔应用“观空”来解说,但龙树也说:“如颇梨珠,随前色(而)变,自无定色。诸法亦如是,无有定相,随心为异”(大正25.372中)。佛法中,善恶与迷悟,“心为一切法的主导者”,所以说“心所作”,“从心生”。 反之,“心随身故,身得乐事,心则欣悦”,若将诸天众入粗涩园中,“诸天人众斗心即生”(大正25.117中)。这是说明心随身转、心随环境而变异,切不可误解龙树与无着的“唯心论”一脉相通 [32]!可以这么说,唯识学者依循有部、经部譬喻师“假必依实”的思想路线,以认识论去解说唯识无义;而龙树是缘起论者,直说一切法空——“胜义一切空,世俗假名有”。龙树性空学与无着唯识学,有其根本思想上的差异,并不如学者所说“龙树、无着,两圣一宗”。

　　三、小 结

　　部派学者,在缘起教法下,为圆满解说有情生命之轮回,探讨烦恼、业力、苦果等相续问题,发展了二条思想路线:依蕴立我与依心立我。然安立依蕴或依心的理论来源,还是源自于各宗安立时间观的理论原则。如有部以体用义,安立三世实有学说,大众部以理事义,成立现在无为实有论。在各学派安立时间观的理论上发挥,不仅可以圆满说明有情业果相续、生命缘起问题;同时,学派的解脱论,认识论,心识论等,也都有了圆满的解说。而学派之依蕴与依心立我,在大乘佛教中有了结合,形成了二大唯心论。由此,去研读部派佛教、或大乘二大唯心论,对于学派间的思想诤议,其相异的症结点,建立学说的理论基础,以及声闻部派到二大唯心论的关系,很多错综复杂的问题,都可一目了然了。

　　肆、虚妄唯识论

　　唯识学兴起于西元三世纪,四、五世纪时极为兴盛。唯识学的主要人物,无着、世亲,是立本于有部的北方瑜伽师,本着有部的根本思想,取入经部的现在有、种子熏习说,以及禅观的修持经验(境随心转),而大成以虚妄分别识为依的唯识学。亦即唯识学的思想,是从瑜伽师的禅观经验而来,承续经部种子熏习说,以及依循有部、经部譬喻师“依实立假”的思想路线,成立了世间的杂染、出世的清净,都依此虚妄生灭的阿赖耶识(摄持种子)为依止的唯识说。

　　一、虚妄唯识论要义

　　阿赖耶识之摄藏一切种子,是承续“一类经为量者”细心相续的思想而成立的,如世亲论师说:

　　一类经为量者,……心有二种:一、集起心,无量种子集起处故;二、种种心,所缘行相差别转故。……异熟果识摄藏种种诸法种子。……有说颂言:“心与无边种,俱相续恒流。遇各别熏缘,心种便增盛,种力渐次熟,缘合时与果,如染拘橼花,果时瓤色赤。”世尊依此,于《解深密》大乘经中,说如是颂:“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”能续后有、能执持身,故说此名阿陀那识;摄藏一切诸法种子,故复说名阿赖耶识;前生所引业异熟果,即此亦名为异熟果识。(《大乘成业论》,大正31.784中-下)

　　依论文,《解深密经》的阿陀那识,是依一类经为量者的集起心而来的。集起心,阿陀那识,阿赖耶识,异熟果识,都是同一识之异名 [33]。由此,唯识学者依部派佛教而来的细意识说,种子熏习说,成立以虚妄分别的阿赖耶识(种子识)为依止的唯识学说了。

　　缘起是佛教的根本大义,依之安立生死流转与涅槃还灭。唯识学者,则依生灭虚妄识来说明生死流转与涅槃还灭。那么,唯识学如何解说“缘起”呢?他把缘起分为二:缘起和缘所生法相。以《摄大乘论》为例:

　　一、缘起:《摄大乘论》引《阿毗达磨大乘经》颂说:“言熏习所生,诸法此从彼,异熟与转识,更互为缘生”[34]。这是说,从名言熏习,生起前七转识(一切法);转识——诸法,又熏习在第八异熟识内。异熟识与前七转识,种子与现行,相互为缘而生起,就是缘起。重要的在于:第八摄藏种子识,是生起一切法的各各差别的潜能,一切法依种子而显现出来;生起的一切法,又反熏而成为种子。然在诸行无常下,人有生死,六识有间断,这种子潜藏在身心的那里?

　　唯识学者承续部派佛教以来的思想,成立了摄藏一切种子心识的“阿赖耶识”。阿赖耶识,在摄藏种子、生起一切法的作用外,还有执持(根)身的作用,是与身同安危的。这样一来,唯识学者,是把生死流转与还灭,都依此种子心识而成立了 [35]。如此的解说缘起,与《阿含经》所说有些不同,于是《摄大乘论》立二缘起:分别自性缘起,和分别爱非爱缘起 [36]。分别爱非爱缘起,是十二缘起,有情业感轮回于五趣中,及受善恶报的差别,就是以十二支缘起为缘性的。分别自性缘起,是“依止阿赖耶识诸法生起”,由于阿赖耶识里摄藏了千差万别的一切种子,所以能现起世间的种种千差万别的法,如有情在生死五趣中,起善、恶的种种心心所法,种种色法等,这一切法,都是各各差别而有自性的。此中,分别爱非爱缘起,是共三乘的;分别自性缘起,是大乘不共的,也是大乘瑜伽者所要成立的缘起,它重在种子生起一切。《摄大乘论》〈所知依品〉,主要是成立这一缘起:依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子),为依缘性,世间、出世间等一切法,都依此而成立,这是缘起义。然而,种子生现行,何以成“唯识”说?这就得进入分别识变——缘所生法相。

　　二、缘所生法相:在瑜伽学中,缘起重在阿赖耶识(种子),缘所生法重在转识 [37]。《摄大乘论》说:

　　复次,彼转识相法,有相、有见,识为自性。又彼以依处为相,遍计所执为相,法性为相,由此显示三自性相。如说:从有相、有见,应知彼三相。(大正31.141中)

　　“从有相、有见,应知彼三相”,是瑜伽学的唯识说。三相,即是三自性,遍计所执自性,依他起自性,圆成实自性。唯识学者的依他起,即是缘起。依着虚妄分别识现起时,现起所分别的相(相分),能分别的见(见分),这都是以识为性的(依他起相),所以说“唯识”。不了解唯识所现,以为心(见)外有境(相),也就是相在见外,这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性,不执外境是有,那就是遍计所执相空。没有离心的境,也就没有离境的心,而依他起识相不起;境、识并泯,就是证入圆成实性。

　　故而遍计所执、依他起、圆成实等三相,不只是唯识学,而且是修行的唯识观。如《辩中边论颂》说:“依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有所得,亦成无所得,故知二有得、无得性平等”(大正31.477下)。

　　这样,唯识学有二个层次:一、以虚妄分别摄持种子为依,依此而现起一切法,一切法都是以识为性,都是唯识现,这是“缘起”的从因生果,重在阿赖耶的种子识变。二、依虚妄分别识现起的一切法中,有见识,有相识。此见、相二识,是相互缘生的能所关系,境不离识,识不离境,一切唯识现,这是“缘起所生”的依心有境,重在阿赖耶识的现行识变。种子识变,为因能变,分别识变,为果能变,以之组成唯识学,则阿赖耶识为“义(因)识”,曰根本分别。然在唯识论典中,有重在阿赖耶的种子识变者(一能变),如《摄大乘论》系统;有重在阿赖耶识的现行识变者(三能变),如《成唯识论》系统。虽然有此二个系统,然都是以虚妄分别识为依止的唯识,故而导师称之为“虚妄唯识论”。

　　唯识学者,依生灭虚妄识,说明生死流转与涅槃还灭。它以三相成立唯识学说,即此三相,也是它的唯识观行。然有情无始以来就是虚妄杂染的,它如何说明转染还净呢?唯识学者,提出了“转依”说 [38]。如《摄大乘论》,以阿赖耶识为“染净依”:

　　复次,云何一切种子异熟果识为杂染因,复为出世能对治彼净心种子?又出世心昔未曾习,故彼熏习决定应无,既无熏习从何种生?是故应答:从最清净法界等流正闻熏习种子所生。此闻熏习,为是阿赖耶识自性?为非阿赖耶识自性?若是阿赖耶识自性,云何是彼对治种子?若非阿赖耶识自性,此闻熏习种子所依云何可见?乃至证得诸佛菩提,此闻熏习随在一种所依转处,寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳;然非阿赖耶识,是彼对治种子性故。……又此正闻熏习种子下中上品,应知亦是法身种子,与阿赖耶识相违,非阿赖耶识所摄,是出世间最清净法界等流性故,虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时,已能对治诸烦恼缠,已能对治诸险恶趣,已作一切所有恶业朽坏对治,又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间,应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得,唯解脱身摄。又此熏习非阿赖耶识,是法身解脱身摄。如如熏习,下中上品次第渐增,如是如是异熟果识次第渐减,即转所依。既一切种所依转已,即异熟果识及一切种子无种子而转,一切种永断。(《摄大乘论》,大正31.136中-下)

　　《摄论》主张:有情的的无漏种子,是新熏的,是“从最清净法界等流,正闻熏习种子所生”。意思是说,有情无始来是杂染的,出世的无漏心,是从听闻佛陀的教法而来。佛陀的教法,是佛陀内自所证的清净法界而说出来的,有情听了世尊清净法界等流的影像教法,熏成出世的清净心种。此出世心种,“寄在异熟识中”,但不是“阿赖耶识”,是彼对治种子性故,它是“法身、解脱身摄”。亦即行者在进修中,正闻熏习的种子渐增,有漏杂染的种子也就渐减,最后一切杂染种子都去除了,阿赖耶异熟果识也就转灭,成为大圆镜智。

　　依《摄大乘论》说:无漏种子是新熏的,新熏的无漏种,是“法身种子”,熏习寄存于阿赖耶识中,但非阿赖耶识所摄,它具有对治杂染种子的性能,是“法身、解脱身”所摄。然值得留意的是,《摄大乘论》转依的“依”,都约依他起性说,而且是约通二性的依他起说。如论说:

　　《阿毗达摩大乘经》中,薄伽梵说:法有三种:一、杂染分,二、清净分,三、彼二分。依何密意作如是说?于依他起自性中,遍计所执自性是杂染分,圆成实自性是清净分,即依他起是彼二分:依此密意作如是说。于此义中以何喻显?以金土藏为喻显示。……识亦如是,无分别智火未烧时,于此识中所有虚妄遍计所执自性显现,所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时,于此识中所有真实圆成实自性显现,所有虚妄遍计所执自性不显现;是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分,如金土藏中所有二界。(大正31.140下)

　　遍计所执性是杂染分,圆成实性是清净分,依他起是可通于杂染、清净二分的。杂染清净法的因,依此而有杂染清净的,名为所知依。依他起通二分,“杂染清净性不成故”,所以随染而成遍计所执性,随净而成圆成实性。依此来说转依,就是转杂染分依他起,成清净分依他起(圆成实性)。然而,依他起是依阿赖耶识而现起的,那么,为什么不说阿赖耶识通二分呢 [39]?又,由于“依他起杂染清净性不成”,以及“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”的无漏种子,熏习在阿赖耶识中,是依“法身、解脱身”的。也就于此,唯识学者与真常论者,思想上有了关连,后来发展成“如来藏藏识”说。

　　二、虚妄唯识论者之诤论

　　唯识学者内部的诤论,印顺导师从唯识论典中,发现唯识学的根本论是《瑜伽师地论》的〈本地分〉,发展为二大系统:《摄大乘论》、《庄严经论》等,是重于种子识变现的唯识;〈决择分〉、《三十唯识论》,是重于分别识变的唯识。由此偏重的不同,唯识学即出现不少异义,造成旧义、新义之诤。以下,列举四项来说明,以见彼此诤议的焦点。

　　一、种子本有新熏之诤:有情最初的一念无漏种子由何而得?《瑜伽师地论》〈本地分〉,《大乘庄严经论》,都主张种子有本有及新熏二种;《摄大乘论》则说阿赖耶识所摄持的种子,一定是从熏习而有,故无漏也是新熏的 [40]。然而,唯识学者立“五种性说”:声闻、缘觉、菩萨、不定、无性阐提。倘若种子是新熏,那么,如何安立永不成佛的无性有情、及定性的声闻、缘觉? 若说是种子本有,虽然建立了五种性论,但是如何安立善恶因果?岂不是堕地狱者永远堕地狱,生天者永远生天?无性阐提,即使经百万劫修出世法,也不得出离,修行岂不是唐捐其功 [41]!后来的唯识学者,如护法论师,则主张无漏种子有本有及新熏的二种,以圆满说明有情修行(转杂染依为清净依)的“转依”说 [42]。印顺导师认为:

　　种子从熏习而有,熏习的定义,是“俱生俱灭,带彼能生因性”。有漏世间心熏成的闻熏习,能否成为出世清净心因呢?本论(指摄大乘论)的见解,是可能的;但自有人觉得有待补充。那么,除采用经部的新熏说以外,只有两条路可走:一、在新熏(生)以上,加上〈本地分〉的本有种,护法《成唯识论》所说。他的解说是:因本有种的深隐,《摄论》所以不说;其实,这闻熏习只是引生无漏心的增上缘,亲生的因缘,还是本有无漏种。他虽然很巧妙的会通了,但与本论“内种必由熏习而有”的定义,是否吻合呢?二、在新熏种以外,承认有本有种,但不同于《瑜伽》、《庄严》的有为无漏本性住种,而是诸法法性本具的一切无为功德(接近心性本净说):世亲的《佛性论》,说二种佛性,在行性佛性外,还有理性佛性。这本有的佛性,是一切众生所共有的如来藏性,没有离缠的有情,虽不能显现,但是本来具足的。实际上,〈本地分〉的无始传来的六处殊胜的本性住种,和世亲说的理性佛性,蕴界处中的胜相——如来藏,原是一个。……不读大乘经的唯识学者,理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性,真是头上安头。但承认这个思想,就得承认唯是一乘,不能说有究竟三乘。这么一来,又与《瑜伽》不合了。(《摄大乘论讲记》,页149-150)

　　论师之探讨无漏种子是本有或新熏,是着眼于佛教的实践上,为了说明有情从杂染转成清净之无漏种子的来源问题。这是从部派以来,论师们极力解决的问题。如三世实有论者之未来无漏法本自具足(未现前而已),现在无为实有论者之心性本净,现在有为实有论者的种子新熏,或说转部的本有无漏(异生有圣法)等;大乘佛教中,唯识学者之本有,新熏,或本有、新熏合说,真常唯心论者的本具称性功德;中国佛教,地论学派主阿梨耶识是真妄和合偏于真,摄论学派之真妄和合偏于妄等,都是探究无漏种子而来的意见。教界中,这样地异说纷纭,莫衷一是,还是促成玄奘大师去印度留学的主要因素呢 [43]!

　　二、俱有依之诤 [44]:这是关乎“心意识”的问题。如经上说:“此心、此意、此识”[45]。历来论师的解释,大部分是把心意识三者看为同一个意识,但从它的特殊含义上,可作各别的解释。在《瑜伽师地论》〈本地分〉中,在五识外 [46],摄其余识为一意,而从它的含义来说:了别境者,是(意)识;无间灭及恒行意,是意;一切种子阿赖耶,是心 [47]。其中,五识以赖耶心为种子依,五根为俱有依。意之所依,则是种子依,是一切种子阿赖耶识。然而,唯有了境识有种子依,还是恒行意及心亦有?又何以不说俱有依呢?导师认为:瑜伽论主之意趣是,唯有一“意”,以其了境(或间断)为识,具一切种子为心,可说是“一意识”论者。

　　虽然,《瑜伽师地论》〈本地分〉与《摄论》都是一能变者,但是瑜伽论主采现行识论而触发种子心,《摄大乘论》主即据此种子心而立唯识学。即识之种子为心;转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依,恒行意以赖耶为种子;阿赖耶识为种子,更不论种子及俱有依,但依转识之熏习而起。〈摄抉择分〉与《三十唯识论》,大成分别识变,它依《摄论》心、意、识之唯识学,综合于〈本地分〉之现行识,故而在意及识之转识外,别有持种受熏之现行阿赖耶识;恒行意与赖耶俱转,就有俱有依了。

　　这样,唯识典籍间的思想,即有显着不同:一、以唯识变而言,〈本地分〉以现行识触发种子心,《摄大乘论》以种子识以达现行识,是同属于一能变的唯识;〈摄抉择〉与《三十唯识论》,说意、意识、阿赖耶识三类现行识,是属于三能变的唯识。二、以现行识而言,〈本地分〉、《摄大乘论》,唯有七识;〈摄抉择分〉、《三十唯识论》,则别立八识了。三、以俱有依而言,《摄大乘论》,以种子识为心,转起的是意及识。此中,识,指前六识。意,指无间灭及恒行意。意识以恒行意为俱有依,恒行意以赖耶为种子,就不更论种子及俱有依。然三能变识者,前六识、七识、八识都是现行识,既然赖耶是现行识,那么,就应与七转识一样,应有其自性、所依、所缘、助伴、作业等。因此,《成唯识论》诸师就出现不同意见。如难陀论师,主张末那但依阿赖耶识种,无现行俱有依;护法却认为末那以阿赖耶现行为俱有依,赖耶又以末那为俱有依 [48]。然末那与赖耶之有俱有依,则已脱离了无着、世亲之思想范畴了。

　　三、阿陀那是否末那之诤:这还是关系心意识的特殊含义而出现的诤论。在唯识学中,心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识,是同一识名,而由特殊含义给予不同的名称。末那,是 manas 之音译,意译为“意”。意者,“恒行意,及六识身无间灭意”。这是说,意有二种:一是六识生起的所依,二是染污意(恒行意),恒与我见、我慢、我爱、无明四烦恼相应故 [49]。阿陀那,有把它当作第七识——末那之别名者;亦有把它当作第八识阿赖耶之别名者。于是即有“阿陀那是否末那之诤”。

　　《解深密经》说:“此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故?由此识于身摄受、藏隐、同安危义故”,“阿陀那识为依止,为建立故,六识身转”[50]。《摄大乘论》说:阿陀那识“执受一切有色根故,一切自体取所依故”[51]。《大乘成业论》说,“能续后有、能执持身,故说此名阿陀那识;摄藏一切诸法种子,故复说名阿赖耶识”[52]。此中,阿陀那识为依止,为建立,六识身转起,则阿陀那即是末那。阿陀那执持根身,《摄大乘论》以末那为“身者识”,世亲《摄大乘论释》即说:“身者,谓染污意”[53]。阿陀那执受根身,为根身所依,世亲以染末那为身者识。阿陀那执取诸根,这样一来,就与末那的功能相同了。真常经典,亦有同等意趣,如《密严经》说:意之作用有二,如蛇有两头,内取现识以为我,外取色根而不坏;《圆觉经》说:“我相坚固执持,潜伏藏识,游戏诸根,曾无间断”[54]。然问题就出在这里,《解深密经》以一切种子心识为根本,由此一方面现起“有色诸根及所依执受”,“名相分别戏论习气”;另一方面现起六转识(“阿陀那为依止为建立故,六识身转”)。阿陀那执受名相分别戏论习气(种子),而种习一味的赖耶心,有所缘相,即彼种子是所缘相;末那缘藏识,即此种子相,则与阿陀那之执受难以严明 [55]。因此,《成唯识论》学者,斥责“阿陀那即末那”为妄说。事实上,以一能变者观之,阿陀那就是末那。以三能变者观之,赖耶以恒行心而持种子;末那缘阿赖耶,执阿赖耶见分以为我,其特性转为“恒审思量”,故而阿陀那当然不是末那了 [56]。不过,却又出现了有无清净末那之诤?

　　四、有无清净末那之诤:在《成唯识论》学者中,安慧主张末那唯有我执,赖耶有法执(微细),无清净末那(三位无末那)。护法主张末那有我执、法执,赖耶为无记性,有清净末那。何以故?

　　安慧认为:“末那唯有烦恼障俱,圣教皆言三位无故,又说四惑恒相应故,又说为识杂染依故”;“三位体无,此识俱时,唯有人执,无有法执,对法等说三位无故。若此俱有法执,应言三位有”。意思是说,末那唯有我执(烦恼障),无有法执(所知障),因为阿罗汉、灭定、出世道无有故;若有法执,应说此三位有末那。既然三位无末那,亦表示无清净末那。另外,安慧在解释“诸识生时变似我法”[57] 时说:“变似我法,总有二解:一、若世间圣教皆是计所执,世间依八识所变总无之上,第六、七识起执于我,除第七识,余之七识起执于法,不许末那有法执故”。又“由七识熏习力故,八识生时变似我法,八识之中皆有执故”[58]。如此,安慧主张:八识之中皆有执,末那有我执、无法执,而赖耶有法执(微细)。

　　护法则认为:“出世末那,经说有故”,“三位无染义,非体亦无”[59]。这是说,有清净末那,阿罗汉、灭尽定、出世道无末那,是说无染污末那,并非无清净末那。又护法认为:“法执宽故,人执俱时必有法执,有法执时可无人执,与前人执不同性起,体宽广故。有唯法执种子生故,无有唯从人执种起”,“能持自体,说名为法,即是一切法皆持自体;有常一用,方名为我,故非一切法皆是我”[60]。

　　总之,安慧主张:末那唯有我执,没有法执;阿罗汉、灭定、出世道,三位无末那——无清净末那。护法主张:阿赖耶识是无覆无记性(重于异熟,无我、法执),末那有我执、法执(第七识缘第八识起自心相执为实法),有杂染末那,有出世末那——清净末那。

　　三、小 结

　　唯识学说,不管在印度或中国,从古以来即有诸多诤议。面对纷繁的思想诤议,印顺导师从声闻学派思想,探寻唯识思想源头;又广读唯识典籍,发现了唯识思想的流变,所依圣教不同,着重点不同,学说流传地区及来华传译者之地缘不同等,都是形成学说不同的因素。然要论述唯识学者的异同,导师认为有三点应该确认:一、唯识学是以《瑜伽师地论》〈本地分〉为根本论(十七地论)。十七地中,以“五识身地”,“意地”为先,表示了一切以心识为主的佛法。二、唯识学是在发展中完成的,是瑜伽学者以唯识所现的信念(修验),与“一类经为量者”的细心受熏持种说,合流而形成,由浑而划,由简而详,是论师们论究的成果。三、无着与世亲,有旧义与新义的成立。唯识学者对自宗学说的阐明,常有不同异义,即使为本论作释,也不一定依文释义,总是决择、会通(甚至修改论文),使论义更精确、圆满。因此,论究唯识,唯识的不同派系,应从论师的依据不同,思想不同去理解 [61]。这样,才能掌握异说的症结点,也才不会互是非对,引生许多无谓的争辩。

　　伍、真常唯心论

　　真常唯心的思想(如来藏学说),发源于东南印,起源的时间甚早,约在西元三世纪,而成为真常唯心论流传,约与虚妄唯识同时、或稍后,在西元四、五世纪间,非常兴盛,是印度大乘佛教两大唯心学派之一。然真常为依的唯心论,起初的如来藏学说,还是以真常心为依,正向唯心发展,后来才与唯识学之阿赖耶识结合,成为“如来藏藏识”的真常唯心论。

　　一、真常唯心论之思想渊源及成立

　　真常唯心论之思想渊源,当然得上溯于声闻部派。印顺导师认为:“真常唯心论,是真常心与真常空的糅合,自真常心来,非即真常心”。这不仅一语道破了真常唯心论学说是晚于龙树的性空唯名,同时点出了其思想来源是真常心,但非即真常心,因为它是经过性空宗的启发。

　　形成真常心的思想,最初是为了说明有情业果相续、生命缘起问题。部派佛教中,大众部、分别说部,是依心立我论者,在一心相续中,安立补特伽罗作为有情前生与后世的移转依据。又说“心性本净,客随烦恼之所杂染,说为不净”。一般的六识,有生灭,有间断的时候,而想其六识在心心相续中,有一内在的常净不变性。后又分为本末二心(七心):“意界是常”而六识生灭;或说“根本识”为六识生起之所依。此则真常净心,为意界或根本识了。了了明觉的心性(心性本净),为客尘烦恼所染,业集所熏,成生死流转。客尘烦恼,大众部、分别说部认为是“随眠”(种子),是有情的俱生我执,其微细部分,是阿罗汉不断的习气,到了大乘佛教时代,就演化为大乘不共断的所知障。所知障,又名无始无明住地,是隐覆净心的客尘。心性本净,是有情清净之因,是常住真心中本具的净能,不离有情之蕴界处中,只是未尝显发而已。

　　又有部、犊子部、说转部,是依蕴立我论者。其中,犊子部在体用(不一不异)的不异上立“依蕴处界假施设名”——不可说我;说转部在体用统一上立“胜义补特伽罗”。不可说我,胜义补特伽罗,同样是轮回的主体,系缚解脱的连系,且都有真常我的意味存在。真常我与依心立我论者之真常心,在大乘佛教中结合,成为真常唯心论。不过,从真常心进步的真常唯心论,还有赖性空大乘的启发。

　　心性本净,是学派诤论的项目之一 [62]。初期大乘,如《般若经》中说:“一切法本性空”,“一切法本清净”[63]。心是一切法之一,故约心空性来说,亦可说心性本净。《大智度论》则说:“毕竟空,即是毕竟清净,以人畏空,故言清净”(大正25.508下)。然而,在一切空中,倘若不知空也是假名安立,是为了遣离妄见而假施设,却误以为有这真实的空性存在,渐而形成有一常住之“真常空”为万有的实体了。由是诸法实相之真常净与心性之真常净结合,真常净心成为万有的实体。往昔部派中之心性本净,为客尘所染,业习所熏,成生死而与净心别体;今大乘真心论者之真常净心,是客尘业集之熏染净心,幻现生死,真常净心而为一切之实体。如此,真常心乃可说唯心。

　　值得留意的是:在部派中,真常心,是有情轮回之主体,系缚解脱之连系;大乘佛教中,真常净心,则是有情之染净依,不仅生死与涅槃皆依而安立,更是有情所迷所证之如实性(本有的如来智慧功德)了。然探寻造成思想转变的原因,还在于:大众、分别说部之真常心,犊子部、说转部之真常我,与性空者之性空糅合,成为“如来法性”、“如来藏”的缘故。如经上说:

　　如来法性,在有情类蕴、界、处中,从无始来展转相续,烦恼不染,本性清净。……说名无相,非所作法,无生无灭”。(大正7.936下)

　　世尊!生死者,依如来藏;以如来藏故,说本际不可知。世尊!有如来藏故说生死,是名善说。……如来藏常住不变,是故如来藏是依是持是建立。……如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。此自性清净如来藏,而客尘烦恼、上烦恼所染,不思议如来境界。”(《胜鬘经》,大正12.222中)

　　世尊!如是如来法身,不离烦恼障,名如来藏。……世尊!有二种如来藏空智:世尊!空如来藏,若离若脱若异一切烦恼障;世尊!不空如来藏,过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。(《胜鬘经》,大正12.221下)

　　如来法性,即是如来藏,常住真心等,一切有情本具,从无始来展转相续,烦恼不染的自性清净藏;此自性清净藏,被客尘烦恼、上烦恼所染,所以流转生死;若离开一切烦恼,即圆显本具之如来法性。如《胜鬘经》说:如来藏空性智有二:一、空如来藏,若离若脱若异一切烦恼障;二、不空如来藏,过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。

　　这样,从部派以来说明流转记忆与作业受报的主体真常心(及真常我),经性空宗的启发,成为如来藏学说(自性清净如来藏),如来藏不仅是有情生死与流转的依据,又一跃而为有情本有的如来智慧功德,有情转染还净所证的如实性了。

　　二、真常唯心论要义

　　真常唯心者,以真常净心为一切之本体,依之说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心,何以生死流转?真常唯心者,有一共通的论义:在说明生死流转方面,建立二元论:清净真心与杂染妄习。清净真心,为无始杂染熏习,以致流转生死。在说明涅槃还灭方面,建立绝对的一元论:有情本具真心,达本情空,向上要直体真常,圆显本具真心 [64]。

　　然本来之真常净,究何事为杂染所染而其净性不变?倘若本有清净性而起无明,那么,如来何时复生烦恼 [65]?《胜鬘经》说:“有二法难可了知:谓自性清净心,难可了知;彼心为烦恼所染,亦难了知”。唯有成就甚深法智、随顺法智者,得以信解,其余的声闻等,唯有信受佛语 [66]。

　　真常唯心者,以真常妙有作为杂染、清净之依止,主要在于:他把刹那生灭无常,看作断灭;把空当作都无,视无性从缘为不可能 [67]。而且,七识念念生灭,“刹那不住,不种众苦,不得厌苦、乐求涅槃”,非涅槃因 [68];一定要真实、不空、常住不变者,才能作为生死、涅槃之依止。如经说:

　　佛告大慧:如来之藏,是善不善因,能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱。如海浪身,常生不断,离无常过,离于我论,自性无垢,毕竟清净。其余诸识有生有灭,意、意识等,念念有七。……当净如来藏及识藏名。大慧!若无识藏名,如来藏者则无生灭。(《楞伽阿跋多罗宝经》,大正16.510中-下)

　　世尊!生死者,依如来藏;以如来藏故,说本际不可知。世尊!有如来藏故说生死,是名善说。……世间言说故有死有生:死者谓根坏,生者新诸根起。非如来藏有生有死,如来藏者离有为相,如来藏常住不变。是故如来藏是依、是持、是建立。……世尊!若无如来藏者,不得厌苦、乐求涅槃。何以故?于此六识及心法智,此七法刹那不住,不种众苦,不得厌苦、乐求涅槃。(《胜鬘经》,大正12.222中)

　　“如来藏常住不变”,“若无如来藏者,不得厌苦、乐求涅槃”。故如来藏是有情生死流转、涅槃还灭的依据,是有情杂染、清净因了。这样一来,就与大众、分别说、犊子、说转部等之立真常心、真常我,动机是一样的,都是为了说明有情业果相续、生命缘起的问题。

　　既然如来藏是有情杂染及清净因,那么,他如何说明生死杂染呢?《楞伽经》以三识来说:如来藏,是众生本具的清净心,是真常不变、清净周遍的心体,名为“真识”。这众生本具的清净心体——如来藏,被无始虚伪杂染恶习所熏染,而变为似染的不清净相,名为“现识”,或名为“藏识”,或称为“阿赖耶识”。又以现识中无始熏习为所依,以现识所现之六尘为所缘,而“转识”得生。依现识所起的转识,即意、意识等七识,亦名“分别事识”[69]。如此,真常论者言唯识,则有三节:一、真识在缠而为现识,是唯真识变。二、现识之现根、尘、空界,依之而起转识,是唯种识变。三、分别事识之施设名相而取六尘,则是分别识变。由此三类识的变现,有情成生死流转。论其体性,则唯有三:一、真识为“真相”(实体界);二、无始来之虚妄熏习,心能积极业,是业相(种子相);三、染熏真而展起一切,是“转相”(现行界)。

　　如来藏既为杂染生死依,也是清净涅槃依。那么,他是如何说明涅槃解脱呢?真常唯心论者认为:如来藏是一切有情本具的清净觉性,无始以来为虚妄恶习熏染,迷惑生死,莫之能觉;由于本有性净藏性,具足无量称性净德,所以能发厌苦求乐、向上向善的力量。如乐善知识,听闻正法,如理熏修,必能破除烦恼,显出本具的清净性(法身藏)。

　　其返染还净之道次第,《楞伽经》有四禅说:

　　大慧!有四种禅。云何为四?谓愚夫所行禅,观察义禅,攀缘如禅,如来禅。云何愚夫所行禅,谓声闻、缘觉、外道修行者,观人无我性,自相、共相、骨锁、无常、苦、不净相,计着为首,如是相不异观,前后转进,想不除灭,是名愚夫所行禅。云何观察义禅?谓人无我自相、共相、外道、自他俱无性已,观法无我彼地相异,渐次增进,是名观察义禅。云何攀缘如禅?谓妄想,二无我妄想,如实处不生妄想,是名攀缘如禅。云何如来禅?谓入如来地,得自觉圣智相三种乐住,成熟众生不思议事,是名如来禅。(《楞伽阿跋多罗宝经》,大正16.492上)

　　此四禅的次第是:先以无常、苦、无我、不净为门,观法有我无;次观三界唯心,根、尘、器界等外境,是幻化无实(所观义无),唯是自心显现。此二者,是先以法有以遣人无,次以心有遣境无;于见外法非实,随了诸识不生,直观如实法的不生不灭。离生灭见,得无生忍,住第八地。无生忍者,起寂灭想,由诸佛加持,能起如幻三昧,应以何身得度者,即现何身而度之,作利益众生的大业,直到功德圆满而成佛。

　　如此,真常唯心者转染还净之道次第,大同于唯识论者的唯识观行。先依心有而观境空,进一步,心是由境为缘而起的,没有境也就没有心识可得,识也就泯寂不起了,能所双泯,显出真常妙有的常住真心。

　　陆、真心论与妄心论的拒摄与异同

　　虚妄唯识论与真常唯心论,同样兴盛于笈多王朝时代,彼此在相拒、相摄中,开展中不同的新猷。以下,说明二者的拒摄与异同。

　　唯识论者,以一切种子“阿赖耶识”为染净依。然杂染虚妄的阿赖耶识,何以能成清净依呢?急切要解决的是,无漏种子来源问题。以《摄大乘论》来说,无漏是新熏的:从“最清净法界等流,正闻熏习种子所生”的出世心种,是“法身种子”,熏习寄存于阿赖耶识中,但非阿赖耶识所摄,他具有对治杂染种子的性能,是“法身、解脱身”所摄 [70]。

　　这里,有一值得注意的问题:《摄大乘论》依《阿毗达磨大乘经》的“金土藏”喻 [71],立“依他起杂染清净性不成”[72],依他起性通杂染、清净二分。然依他起性的底里,是虚妄分别识,亦即是阿赖耶识。既然依他起具二分,何以阿赖耶识不通二分呢?主要在于:阿赖耶是杂染的,是阿含以来的共识。于是在解说阿赖耶识是清净依时,就说正闻熏习的出世心种熏习在阿赖耶识,是法身解脱身所摄。是“法身”所摄,也就通于以法界(如来藏)为依的真心论了。

　　另外,唯识学者立四种清净圆成实:自性清净、离垢清净、得此道清净、生此境清净。一、自性清净,它的本体,从来是清净的,即使在众生位,也是清净无染的。二、离垢清净,是离一切障垢后显出本来就清净的面目。三、得此道清净,能得能证这清净法性的道,如三十七菩提分法、十波罗蜜多等。四、生此境清净,能生此清净道的所缘境——诸大乘妙正法教(最清净法界等流),也是清净的圆成实摄。四清净中,离垢清净与自性清净,是一体之两面,未离垢时(因),名自性清净;离垢后(果),称离垢清净。而且,法性本来清净,由闻教法而修清净道,由修清净道而显现离垢的清净,这离垢清净是摄有果位福智的 [73]。如此,大同于真心论者的空、不空如来藏:“空如来藏,若离若脱若异一切烦恼藏”;“不空如来藏,过于恒沙不离不脱不思议佛法”(大正12.221下)。

　　真心论者,以“如来藏”为染净依。清净的如来藏,何以成为染净依呢?他安立了“如来藏藏识”说。如来藏者,亦名真识,是真觉在缠,为蕴、界、处,贪、嗔、痴等所隐覆,而自性常净。藏识,亦名现识,是隐藏真相之识,为真觉在缠而现似不净,亦名阿赖耶识。如来藏和藏识(阿赖耶识)的关系,如《密严经》说:

　　如来清净藏,亦名无垢智,常住无始终,离四句言说。佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。(大正16.747上,776上)

　　真心论者的阿赖耶识,是本净的如来藏为杂染所熏而现似不净,阿赖耶的底里,具有清净的觉性(净德),显然地,它不同于唯识论者的杂染赖耶。

　　有情之杂染与清净,真心论者,以清净心为本(如来藏),与非刹那的无漏习气融然一体 [74],为清净依;其无始妄染,有漏习气刹那,不过是依附于清净心(客),与清净心相离、不相摄 [75]。妄心论者,以虚妄识为本(阿赖耶),与无始虚妄熏习,和合一味,为杂染依;生灭的无漏闻熏,寄存于阿赖耶中(客),为法身解脱身所摄,非阿赖耶所摄。

　　二大唯心论,其思想源头来自不同学派,故而在说明有情之杂染与清净上,即各自出现了学理困境。如真心论者,承袭心性本净论者之主张,故“烦恼”为客尘,转依即是显出本具的清净性。然而,清净的何以成为染污?修行成为清净的佛陀,岂不是有成为烦恼众生的可能?因而,真心论者在说明杂染生死上,向下建立二元论;在还灭上,就向上直体唯一真常。妄心论者,承袭经部之虚妄分别心,以种子熏习说来说明杂染与清净。然而,无始妄染如何转成清净?最初一念无漏由何而得?于是出现了本有,新熏,以及本有、新熏合说等意见。然主张无漏本有者,亦有真常的意味存在;主张新熏者,在说明上,又立“杂染清净性不成”、“四种清净法”之圆成实,无漏闻熏是“法身解脱身”摄,与真心论者相接。又唯识者立“五种性学说”,如何圆满说明呢?本有、新熏都有其困境,于是就安立本有、新熏种子,本有者,在强调无漏种,新熏者,是注重在有漏业种。

　　柒、“唯根论”之诤

　　印顺导师在《印度之佛教》完稿后,曾把第一章“印度佛教流变概观”敬呈老师太虚大师座下,恳请大师题签及写序。大师写了〈议印度之佛教〉,批评作者:“惟于佛世以来之教史,似因庄严‘独尊龙树\’之主见,将大乘时代揉成离支破碎,殊应矫正”。

　　探寻太虚大师之意趣,主要在于:大乘三系之分判,太虚大师主张法界圆觉在前,依序是法性空慧、法相唯识;印顺导师则认为性空唯名在前,其次为虚妄唯识,再次是真常唯心。师生之间,对于大乘三系“教判”的不同,当然连带地也影响到其相关的学说、思想的差异,故而大师针对《印度之佛教》,写了〈议印度之佛教〉,〈再议印度之佛教〉[76],指正《印度之佛教》的缺失。

　　关于师生二者判教意见的不同,早为学界所熟知,今不再赘述。另外,太虚大师和印顺导师,彼此意见的差异,在《印度之佛教》里,还隐藏着一个很重要的教理诤议:大师在唯识外,别立“唯根论”的问题。

　　《印度之佛教》第十五章,真常唯心论。导师在“真常唯心论述要”中说:“别有一要义也,佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根,即有引发六识之功能体。……后世之唯识论者,尚不解何故以种为根,自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根,则亦未知其所以异也。”(页278-279)

　　此中,导师的批评有二:一、“后世之唯识论者,尚不解何故以种为根,自更难知净心在缠之发为六根”,这是导师批评《成唯识论》以来的唯识学者,如护法等。二、“有欲于唯识外立唯根,则亦未知其所以异也”,则是导师批评太虚大师于唯识论外,又立了“唯根论”(及唯境论)。以下,依次说明之。

　　《印度之佛教》文中,导师先解说真常唯心论者的“心识论”:起初是心性本净之六识论者;其次,又发展为本净的根识(意界)及虚妄生灭的六识,如大众部的根本识,及意界是常论者之意界。到了《胜鬘经》演化为本净的如来藏心,及念念生灭的七识。《楞伽经》、《密严经》又进而立八识或九识:真识(如来藏)随染及七妄之八识;或别立在缠真心之“如来藏心”,真心在缠妄现之“藏识心”,及七妄的九识(《印度之佛教》,页277)。这样,就点明了真常唯心论和虚妄唯识论的思想源头不同:真常唯心论者,是从心性本净论而来(大众部等);虚妄唯识论者,是从心性无记论(有部)来。由此思想的不同,在说明生死流转和涅槃还灭上,虽然彼此互有融摄,但终究还是背道而驰。

　　接着,导师就“根”的主要义涵,说明从原始义到大乘义的演变:根,有生根发力的意味,故有力能生者为根,即有引发六识的功能体。细意识的意根与眼等五根,关系尤为密切:“五根所行境界,意各能受”;而意根“又为彼(五根之所)依”[77]。其中,只说六识及意之分别心者,大抵以五根为“不可见,有对”碍之细色;即身体中之生机,能生动而有因感发识之官能。此细色,由细心之意执取、摄持之 [78]。若于分别心之内在立种子心,则身中发识功能之五根,或者即视为能生识之种子。如世亲《二十唯识论》说:“识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十”。陈那《观所缘缘论》说:“识上色功能,名五根应理,功能与境色,无始互为因”;“以能发识比知有根,此但功能非外所造故。本识上五色功能,名眼等根,亦不违理,功能、发识,理无别故”[79]。又如《楞伽》中说:分别事识(七转识),以无始妄熏习为所依(根),六尘为所缘;若“虚妄分别种种熏灭,则诸根亦灭”[80]。这些都是把身中发识功能的五根,看作是能生识的种子。真常唯心者,在种子内在而立清净的如来藏心,则或者又把“根”看作是在缠真心(藏识心)之映现。这怎么说呢?藏识心(阿赖耶),是杂染虚妄的,他是清净的如来藏被虚妄杂染所熏,而成的妄识。它不就是如来藏,亦不离如来藏,在藏识的底里,具有清净的觉性,虽有清净觉性,但被虚妄所熏又现似不净,故而它不全真亦不全妄。这样,依真心妄熏而立妄识,亦即是依根发识。因此,导师说:“自识言,于恒行意而见种识,更进而见其为净心,不离于虚妄之恒行意。自根言,于五根、意根之依持中,见其为种习,又见其为净能,亦不离常识之六根也”。

　　后世的唯识学者,如《成唯识论》认为:五根是“内识变现”:“识生时,内因缘力,变似眼(耳鼻舌身)等、色(香味触法)等相现,即以此相为所依、缘。然眼等(五)根非现量得,以能发识比知是有,此但功能,非外所造”(大正31.4中)。故而导师批评他“尚不解何故以种为根,自更难知净心在缠之发为六根”[81]。

　　另外,导师又说:“有欲于唯识外立唯根,则亦未知其所以异也”。在唯识外立唯根者,是太虚大师。民国十二年秋,太虚大师在武昌佛学院,作〈三唯图释〉:一、唯识论,二、唯境论,三、唯根论 [82]。此中,立“唯根论”的依据,是《楞严经》:

　　阿难及诸大众,俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言:善哉!阿难!汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根,更无他物。汝复欲知无上菩提,令汝速登安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更非他物。”(大正19.124中-下)

　　《楞严经》说:生死与解脱,皆唯六根。太虚大师就依此经作为教证,安立了“唯根论”。然在佛教史上,安立“唯根论”者,太虚大师是第一人。如太虚大师自说:“唯根之论,虽未有论师建立,若寻诸契经亦有确据,如楞严经卷五云:‘佛告阿难!汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根,更无他物。汝复欲知无上菩提,令汝速登安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更非他物’。此言生死与解脱皆唯六根,更无他物,即是唯根之义。又彼经立七大,于地水火风空识之外更说根大,亦是唯根论之特点”。太虚大师又说:“能唯之眼耳鼻舌身五根,对色声香味触五尘,故五尘可摄在五根。又能唯之意根,与法尘对;意根又可摄六识心法:如是唯根论理善安立矣”[83]。