智诜与净众禅系

　　内容提要

　　智诜所开创的蜀地禅宗是禅宗的一个重要支派。本文对此派的宗史和禅法进行了初步的探讨，重点考查了两个处寂的问题及无住禅风的南宗化的特征。

　　禅宗至五祖弘忍，法门大启，龙象辈出，南能北秀固超出时伦，号为两宗，安、如诸师亦各领风骚，而资州智诜弘化蜀地，传灯不绝，法脉流长，也是禅宗一支不可忽视的宗派。然学者对于蜀地禅宗著力不多，杜继文先生之《中国禅宗通史》，对资州智诜及其下传的净泉(众)保唐系有专门的介绍，杨曾文先生的新著《唐五代禅宗史》亦有专论，其他则罕闻言者。近读杜斗城先生《敦煌本〖历代法宝记〗与蜀地禅宗》一文，大受启发，觉其引述丰富，考证精审，特别是将正史与佛书互参，发前人所未发，极见功力。然其中有些观点亦可商榷，今略陈管见，以就教于杜先生。

　　杜先生认为，"《法宝记》中所说的智诜，可能是一个虚构的人物"，这一结论恐怕是不易成立的。资州智诜虽然不见于僧传，亦无碑铭传世，然他作为一个禅宗大师的存在，应当是没有疑问的。有关智诜的资料，有净觉《楞伽师资记》、《历代法宝记》、神清《北山录》、宗密《圆觉经大疏抄》、《中华传心地禅门师资承袭图》、段成式《酋阳杂俎》续集、道原《景德传灯录》等书，还有吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》、柳宗元《南岳弥陀碑并序》等碑，要想全盘否定这些资料，可以说是相当困难的。

　　杜文否定智诜的存在，盖是仅据《法宝记》及柳《碑》，忽略了其他资料之故。所谓《法宝记》记"智诜从弘忍之事，也不见它籍印证"是不准确的，其中最早且最为有力的证据便是净觉的《楞伽师资记》。净觉《楞伽师资记》引其师玄赜《楞伽人法志》记五祖弘忍大师临终之言曰："如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。… 资州智诜，白松山刘主薄，兼有文性。"玄赜亲在五祖左右，其记乃师之言应当是没有疑问的，他也没有必要随便为自己虚构一个师兄。杜文称蜀地禅宗的谱系可能是无住的门人杜撰的，但在此之前的玄颐和净觉师徒却不大可能为蜀地禅宗编造谱系。

　　五祖门下十大弟子之说，自《楞伽师资记》(更确切地说是《楞伽人法志》)始，为后世禅史如《历代法宝记》、《圆觉经大疏抄》、《禅门师资承袭图》等所宗，其中人物屡有改易，然资州智诜始终列名十弟子中，这不是足可证明智诜的存在及其地位了么？

　　或谓后世史书有踵袭前辙之嫌，然柳宗元、吕温为弥陀承远撰碑，承远属于天台宗，后世又成为净土宗的宗师，并不专属于禅宗，其碑记应当是可靠的。柳宗元《南岳弥陀和尚碑并序》有云："公(承远)始学成都唐公，次资川诜公，诜公学于东山忍公，皆有道。"这个学于五祖弘忍的资川诜公当然就是智诜，柳文确实属于追述，道听途说则未必。又据吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》，承远"初事蜀郡唐禅师，禅师学于资州诜公，诜公得于东山弘忍"，传承十分清楚，可见承远一门对资州智诜的存在是毫不怀疑的。

　　有关智诜的史事，以《历代法宝记》所载最为详实，其云：

　　资州德纯寺智诜禅师，俗姓周，汝南人也。随官至蜀。年十岁常好释教，不食薰莘，志操高标，不为童戏。年十三辞亲入道场。初事玄奘法师学经论，后闻双峰山忍大师，便辞去玄奘法师，舍经论，遂于冯茂山投忍大师，师云："汝兼有文性。"后归资州德纯寺，化导众生，造《虚融观》三卷、《缘起》一卷、《般若心疏》一卷。后至万岁通天二年七月，则天敕天冠郎中张昌期于德纯寺请，遂赴西京。后因疾进奏表，却归德纯寺。首尾三十余年，化导众生。长安二年六日，命处寂"扶侍吾"，遂付袈裟云："此衣是达摩祖师所传袈裟，则天赐吾，吾今付汝，善自保爱。"至其年七月六日夜，奄然坐化，时年九十四。

　　智诜(609-702)幼年好佛，十三岁即出家入道场。初从玄奘法师习经论，玄奘于贞观十九年(645)归国，智诜从学于他当在此年之后，其时已经三十六岁了。五祖弘忍于四祖道信永徽二年(651)灭度之后始正式开法，智诜离开玄奘转事弘忍当在此年之后。既然智诜化导众生三十余年，则他咸亨三年(672)以前已经正式开法了，这在五祖诸大弟子中算是开法最早的人之一，因此他离开黄梅到蜀地传法的时间当在咸亨三年以前。

　　由于智诜开法较早，又是一个精通经论、颇具文采的禅师，他在蜀地开创禅宗的工作进展顺利，影响很大，故他较早引起了朝廷的注意，于万岁通天二年(697)七月被召入西京，受到武则天的尊崇，然智诜对这种被供养于内道场的生活是很不情愿的，大概于久视年(700)便借口有疾回四川去了。智诜还是很幸运的，神秀多次上表请求归山，始终未蒙允许，最终卒于京都。则天赐智诜新译《华严经》一部，弥勒绣像、幡花及摩纳袈裟等，新译《华严》圣历二年(699)始讫，则天以此赐之，大概因为他是一位曾参与玄奘译场、精通经论的禅师。

　　杜文提及《续高僧传》载有此前蜀地另有一位名为智诜的律师，但这位律师与作为禅师的智诜毫无关系，疑其为禅师智诜的"原型"是缺乏根据的。杜文还提到一个旁证，即李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭并序》以益州无相大师、保唐无住大师、洪州道一大师、西堂智藏大师为"四证"，其中未提及作为净众禅门初祖的智诜，但这其实不能作为证据，道一之师南岳怀让及作为六祖的大鉴惠能均未列名"四证"，能据此说惠能与怀让不存在吗？

　　作为蜀地禅宗的开创者的智诜的存在应当是没有疑问的，但其后世的传承却有待探讨。智诜的传法弟子为俗称唐和尚的资州处寂(665-732)，诸书皆同，没有疑问，据《法宝记》，处寂为绵州浮城县人，俗姓唐，家代好儒，十岁父亡，感投智诜出家，深受器重。智诜被召入京，处寂担其就道，一肩不移，他又身高八尺，看起来是有些武功的。后归资州德纯寺，化导众生二十余年，于开元二十年(732)付法于无相禅师，其年五月二十七日灭度，享年六十八。

　　唐和尚处寂是智诜的谪传弟子，《法宝记》、柳《碑》、吕《碑》等皆作此说，处寂的弟子除无相外，还有承远、道一等，其影响也是颇为深远的。然《法宝记》未记的道一和承远从学于处寂是没有疑问的，其一再宣扬的作为正传弟子的无相是否是他的弟子还待探讨，因为与其同时，还有一位同样名为处寂的禅师。

　　据《宋高僧传》卷二十《唐资州山北兰若处寂传》：

　　释处寂，俗姓周氏，蜀人也。师事宝修禅师，服勤寡欲，与物无竞。雅通玄奥，居山北，行杜多行。天后闻焉，诏入内，赐摩纳僧伽梨，辞乞归山。涉四十年，足不到聚落。坐一胡床，宴默不寐。常有虎蹲伏座下，如家畜类。资民所重，学其道者臻萃。由是颇形奇异，如无相大师自新罗国将来谒诜禅师，寂预诫众曰：外来之宾明日当见矣。宜洒扫以待之。明日，果有海东宾至也。… …

　　寂以开元二十二年正月示灭，享年八十七。资中至今崇仰焉。

　　这位周和尚处寂(648-734)显然与唐和尚处寂是两个人，虽然两人法名一样，地方一样，时代相近，但传承和行事很是不同，不可能是同一个人。周处寂为宝修禅师弟子，宝修禅师已经无可稽考。从周处寂"雅通玄奥"、"行杜多行"来看，他仍有可能属于达摩一系。据《续高僧传·菩提达摩传》，达摩一门"复有化公、彦公、和禅师等，各通冠玄奥，吐言清迥"，而行头陀(杜多)行又是达摩一派早期的宗风，因此周处寂之师宝修禅师可能属于仍然保持早期传统的禅者，是否是五祖弟子难下定论。周处寂曾被则天太后诏入内，并赐摩纳僧伽梨，其时当在天授元年(690)则天建立大周之前，而唐处寂则无这一荣誉，他早年随师入京，得此礼遇的是他的老师智诜，非其本人，他开法化人二十余年，则于其师灭度近十年后始正式开法授徒，其时中宗早就复位了。

　　既然周处寂与唐处寂为二人，那么《宋高僧传》为何将唐处寂的弟子无相当成周处寂的弟子，是僧传有误，还是无相及其后人有意攀龙附凤，改变了宝修-周处寂-无相-无住的法系，使之变成弘忍-智诜-唐处寂-无相-无住，成为禅宗的一支？

　　值得注意的是，这位作为宝修禅师弟子的周处寂除见于僧传外，不见于其他任何资料，而唐处寂虽不见于僧传，却见于《法宝记》、吕《碑》、柳《碑》、《景德传灯录》等史料。赞宁固然不会故意制造一个并不存在的周处寂来搞乱蜀地禅宗的传承，然其资料来源是什么已不清楚，他显然不是依据碑传，因为其中并未提及，从"资中至今崇仰焉"一句可以得知处寂的故事流传后世，是不是在漫长的流传过程中处寂的故事和身世有所改变，从唐处寂逐渐变成了另外一个行事颇显神异的周处寂呢？

　　两个处寂都以无相为弟子，而无相虽然没有两个，但《法宝记》与僧传的记载亦有不同，其中也有不少的迷团。据《法宝记》，无相(684-762)，俗姓金，新罗王族，感季妹以刀割面、誓不嫁人、志在出家之事，遂舍亲事佛，后度海来华，周游访道，至蜀中德纯寺，礼唐和尚，"和尚有疾，遂不出见，便燃一指为灯，供养唐和尚"，唐和尚知其非常人，便留他在左右二年，后居天谷山，复归德纯寺，和尚临终时，密付于袈裟信衣。无相得法后，复居天谷山，苦节为务，行头陀行，后章仇大夫请其出山，居成都净众寺，化导众生二十余年，宝应元年(762)五月十五日，派人密送衣法付于无住禅师，十九日灭度。

　　据《宋高僧传·唐成都净众寺无相传》，释无相(680-756)，为新罗国王第三子，于郡南寺落发受戒，"以开元十六年泛东溟至于中国，到京，玄宗召见，隶于禅定寺。后入蜀资中，谒智诜禅师。有处寂者，异人也，则天曾召入宫，赐磨纳九条衣，事必悬知，且无差跌。相未至之前，寂曰：外来之宾，明当见矣。汝曹宜洒扫以待。间一日果至，寂公与号曰无相，中夜授与摩纳衣"，此后无相入岩谷坐禅，行杜多之行，异迹颇多，后长史章仇兼琼礼谒之。明皇入蜀，无相受到召见，略显神异，感令县令杨翌为造净众、大慈、菩提、宁国等寺，使此派有了自己的根基。"至德元年建午月十九日无疾示灭，春秋七十七"，"乾元三年，资州刺史韩 撰碑"。

　　《法宝记》与僧传所记颇有不同，其中最重要的差别有二，其一，一是认为无相是唐处寂的弟子，一是认为他是周处寂的门人；其二，一是以为无相卒于宝应元年(762)，寿七十九，一是认为他卒于至德元年(756)，寿七十七。孰是孰非，实难断定。按说《法宝记》乃门弟子当时亲录，应当是最可靠的，但亦难排除其为攀龙附凤故意作伪的可能。僧传虽是后起，然赞宁用的是当时的资州刺史韩 于乾元三年(760)所撰碑文，其记较《法宝记》更为详尽，不能轻易否定。

　　若无相果为周处寂弟子，与唐处寂无关，那么无相至蜀来谒智诜，其时智诜早已亡故，无相自当寻找智诜的传法弟子唐处寂，为何去依与智诜无涉的周处寂为师呢？这里还有一个疑问，据《宋高僧传》及神清《北山录》，无相于开元十六年(728)来华，僧传谓其"后入蜀资中，谒智诜禅师"，《北山录》谓"后入蜀至资中，谒诜公学禅定"，柳《碑》谓承远(712-802)"始学成都唐公，次资州诜公"，这些都很容易让人产生这样一个误解，即直至开元十六年以后，智诜仍然在世，而据《法宝记》，智诜早在长安二年(702)就已经去世了，不论无相还是承远，都没有从其受学的机会。那么是不是《法宝记》所记有误或是故意作假呢？智诜长安二年入灭，已是九十四的高龄了，若谓其开元十六年后仍然在世，那么他须活到一百二十多岁，这种可能性不是没有，智诜的师兄老安便活了一百二十多岁。然若智诜享此高寿，本是禅门的骄傲，其后世又何必隐瞒，故意让其短寿早亡呢？因此还应以《法宝记》所说为准，不可谓智诜活到了开元十六年之后。

　　无相本欲求学于智诜，既然智诜已故，他本应从学于智诜弟子唐处寂，为何如僧传所记去投奔周处寂呢？或可如此解释，无相先从学于唐处寂，在其身边二年，后入天谷山时遇到了在山北兰若习禅的周处寂，故又从其学杜多行。无论僧传还是《法宝记》，都提到无相山居苦修、颇显异迹之事，看来他在天谷山隐居期间或在唐处寂去世之后从学周处寂是有可能的，如果真有这么一位周处寂的话。无相公然说"诜、唐二和上不说了教，曲承信衣"，又言"许弟子有胜师之义"，这是不是表明他另有秉承呢？

　　神清《北山录》卷六有云：

　　余昔观净众禅门，崇而不僭，博而不妄，而未尝率异惊俗，真曰大智闲闲之士也。蜀净众寺金和尚，号无相禅师，本新罗王第三子，于本国月生，郡南寺出家，开元十六年至京，后入蜀至资中，谒诜公学禅定，入蜀止净众，付法门人神会，又有南印、慧广，又有安僧、梁僧等，皆宗禅法也。遂礼足为师，请事斯旨。

　　神清于禅宗多所讥议，独于净众一系青睐有加，并依之学禅，大概是因为由智诜开创的净众系教禅并重、不事神异，如此看来，无相求学于以神异著称的周处寂是不大可能的，然言无相直从智诜学禅定，恐怕也是道听途说。神清对净众谱系有所补充，于神会之后又列南印、慧广，南印即《宋高僧传》卷十一所载之成都府元和圣寿寺释南印，俗姓张，南印本属于曹溪一门，后归于净众神会，长庆初入灭，弟子有义 ，慧广则不知何人，安僧、梁僧亦无考。神清元和中卒，应与南印为同辈，他所礼足为师的应是净众神会。神清强调神会才是无相的嫡传弟子，对于无住一系攀附南宗、依荷泽神会一系的传说立二十九祖说表示不满，以之为"异说"。神清指出智诜才是净众系的开山祖师，但其又谓无相直承于智诜，未提处寂，为后世增加了迷团。

　　据李商隐《四证堂碑铭》，无相"西谒明师，遇其坚卧。俄烘一指，誓续千灯… …师乃引与之言，叹未曾有"，无相所谒之"明师"为谁，虽未明示，然这一记载与《法宝记》所记无相谒唐和尚事完全一样，而与周处寂之洒扫以待迥然有别。这是不是可以证明无相从学的是称疾坚卧的唐和尚，而非预知其来、殊礼待之的周和尚呢？

　　那么无相的生卒年到底应以何为准呢？这不光是一般的差多少年的事，因为它还影响到无住从无相受学的时间及可能性的问题，因此不可不辨。僧传谓无相卒于至德元年(756)，然据段文昌《菩提寺置立记》，"至德二年长史卢公元俗奏置此寺，以菩提为号焉。先是僧众乡党耆旧相厥林野，将兴塔庙，徘徊凝睇，漠然无所，乃念于草堂寺无相大师以质之。大师传继七祖，于坐得三昧，以不思议之知见，破群心之蒙惑，遂指兹地，宜开法门。夫风行地上，而万窍自号；大师一言，而天心感悦。故得广轮栋宇，版筑垣墉，剪榛莽以立宏规，缭荒墟以罗物象。大历初，节度使相国崔公宁以此寺 名，修建未就，乃迎彭州天饬山惠悟禅师以居焉，即无相大师之升堂法子也"，由此可知，菩提寺于至德二年(757)后置立，众人将建塔庙，不知何所，乃决于时住草堂寺的无相大师，大师一言而定，遂置佛刹，可见无相大师至德二年仍然在世，而且"传继七祖"，自当承智诜、处寂(唐和尚)之后。因此僧传所记虽然可能有韩 碑为据，可疑之处仍然甚多。

　　无相弟子甚多，最为知名者为无住(714-774)与神会二人，《法宝记》以无住为正传。据《法宝记》，无住，俗姓李，年十五代父从军，二十岁时因武艺绝伦升为军官，后弃官访道，遇老安弟子陈楚璋，得其心法，天宝年间，往太原府礼六祖弟子自在和尚，披剃出家，天宝八载(749)受具戒，尔后上五台山清凉寺，次年至西京安国寺、崇圣寺，天宝十载(751)至北灵州，居贺兰山二年，遇商人曹环，知剑南金和尚有"无忆，无念，莫妄"三句语，且其相貌与金和尚类似，即决意前往礼拜，历经留难，终于乾元二年(758)正月到达成都净众寺，见金和尚，三日后辞入白崖山，金和尚临终，将信衣、坐具等十七事交董 付无住禅师，董 却隐匿二年不送，后将信衣卖于他僧，僧人为神人警告，欲卖不得，始送于无住。

　　无住后为杜鸿渐所请，于永泰二年(766)九月出山传化，大开法门，成为无相的正传。无住成为无相的嫡传，一是他本人悟性很高，二是得到了杜鸿渐等权要的支持，三是他本人长得很象无相，被认为是无相的化身。就实论之，他并未得到金和尚太多的教诲，他在和尚身边不过三日夜多一点，而且是随众参请，不能说得到了什么密传。无相的其他弟子不承认他是无相的传人，当然是有道理的。就禅法来说，无住应当是陈楚璋及自在和尚的弟子，他对无相禅法的接受更多的是靠自悟而非师授，但他天资过人，用功精勤，又得自在和尚之开启，故很快就把握了无相禅法的精髓，为诸多在无相身边多年的同门所不及。至于他是否真的得到了无相的信衣，是无可查证的。

　　依《法宝记》，无住在无相身边只有三天，其受教也只好说成法身相见，若依僧传，则无相于至德元年(756)已经去世，无住根本没有可能与他见面。是以无住成为无相的嫡传弟子一事经《法宝记》大力宣扬，成为口实，《灯录》亦踵其说，但并未得到同门的公认。神会一系甚至不承认他是无相的弟子。然虽说无住为唯一正传有待探讨，无住为无相弟子还是应当承认的。

　　据李商隐《四证堂碑铭》，无住"寻休剑术，早罢钤经，韬綦连之四弓，舍步陆之七箭。径欣道在，罔惮人遐，坎坷汾阴，飘摇益部。聿来胥会，默合元符。本惟肃于尊颜，竟克谐于妙果。优孟之同楚相，不亦辽哉；丑父之类齐侯，竟何为也！事虽可引，义则殊归。宴坐穷岩，化行奥壤；顶轮降祉，肉髻开祥。及将寓信衣，乃误因罴士，经过九队，流落六群。彼既悬定于传刀，此亦熟惊于祛箧。壁留曲阜，讵为张伯所藏；剑出丰城，岂是雷华可佩！适来适去，悉见悉知。故得大梵下从，通仙右绕。臂舒百福，眉耀千光。灵禽例散于觉花，瑞兽常衔于忍草。宁止山神且届，但送甘松；藩后绝临，空分沈水。凡兹异迹，未可殚论。杜相国鸿渐，崔仆射旰，并望切龙门，情殷荷担。留迷待 ，出病求攻。克扬静众之名，特峻保唐之号"。

　　这段话可谓《法宝记》的翻版，只是李商隐绝代才俊，文采飞扬，与《法宝记》之说不可同日而语而已。其言无住弃武事佛，其言无住历经磨难，远来寻师，其言无住与无相之师资道合("默合元符")，其言无住之与无相相貌一致(优孟同乎楚相；丑父之类齐候)，其言无相信衣之误托奸人，流落四方，然事既悬定，终归真主，如张伯无占孔壁藏书之分，雷华无得丰城宝剑之福，其言无住之为杜鸿渐、崔旰所请，非但扬净众之名，亦崇保唐之号，这些都与《法宝记》所载完全一致，表明《法宝记》确有所本，并非只是一家之私言。

　　如此僧传虽非空穴来风，亦未免道听途说之嫌，无相之得法因缘、生卒之年，还应以《法宝记》所载为准。无住虽然得杜鸿渐等人的支持，影响一时，被视为无相的正传，但他身后并无得力的弟子，以至在他卒后，保唐支派逐渐没落，神会净众一支日渐兴盛，成为蜀地禅宗的正统，以至僧传对无住不置一词，对神会则多处道及，并有本传。

　　智诜一系的宗风禅法难于确考，智诜始学经论，后习禅法，五祖又言其兼有文性，并有著作传世，这是禅门是不多见的，应当是主张教禅并重，荷泽神会称其为法师，实有其理。他著的《虚融观》、《缘起》、《般若心经疏》，前二者今已不传，后者在敦煌遗书中有多种抄本。杨曾文先生认为此疏"大概是在唐初曾参加玄奘译场的著名学僧慧净(578-？)所著《般若心经疏》的基础上作的"，智诜"在一些段落上加上了禅宗以心性为万有本源和解脱之本的内容"(1)，强调"一切诸法，以心为本… …无心无境，名为般若"。单从书名来看，其作就有注重般若空观之义，他在内道场依法摄心，令念不起，使西国三藏难寻其迹，可谓其重视无念之一证。则天问是否有欲，诸大德皆言无欲，唯智诜坦言有欲，则天惊异，智诜言"生则有欲，不生则无欲"，则天于言下悟。《法宝记》谓智诜恐不放归，故意顺则天意作此言，这恐怕是错会了先师意。有情众生作为生命是不可能完全没有欲望的，只能死者才会无欲，因此修行不是禁绝欲望，不饮不食，而是起善法欲，起出离欲，除贪执欲，除色相欲。这句话也可理解成生心起念则有欲，妄念不生则无欲。修行悟道之关键，不在于绝欲伤身，而是妄念不起。这大概是智诜禅法的枢要。

　　唐和尚处寂虽然有不少知名弟子，化导众生二十余年，但他传法的内容却无由得知，不过他是一个循规蹈矩、遵守师说的人，对于智诜的教法并无多大的改变，而且善于发现人才，尽管后来道一转入曹溪一支，承远成为天台宗人，他的启蒙造就之功还是不容抹杀的。

　　智诜系至无相，风气始变。智诜、处寂被称为法师，皆居资州德纯寺，并无山居坐禅、行头陀行的习惯，无相却长期"退从谷隐，草衣荑履"，"橡栗以尽，练土为食"，这也许是他从周处寂那里学来的。这一传统后来也为无住所继承。如果不是章仇兼琼的百般请求，无相也许要在山中隐修终世，这大概是他的本愿。无相虽然下山，却未回到德纯寺，而是别创禅院，始居草堂寺，后受玄宗崇礼，为造净众、大慈、菩提、宁国四大寺，并住持净众，使本派根基更加牢固。无相未能回到德纯寺，大概是与他在唐和尚门下时间不长，又是外国和尚，未能得到同门的承认有关。然德纯寺本支并无出名禅师，还是靠无相将智诜一系发扬光大。

　　依《法宝记》，无相每次设道场说法，"先教引声念佛，尽一气念。绝声停念讫云：无忆无念莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门"。这种尽一气引声念佛的法门大概是由智诜和唐和尚传下来的。《传法宝记》云："及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心"，因此念佛已成为禅宗普遍采用的令学者净心的方便法门。唐和尚的弟子承远后来成为净土宗的宗师，不能不与他的启蒙有关。然念佛只是上代传下来的方便法门，只是净心之手段，学道之阶梯，无相本人对此并不特别看重，后来有人向他告状，说无住不行礼忏念佛，只空闲坐，也不许别人如此，他便声称过去他在天谷山"亦不礼念"，而是一向闲坐，有人向唐和尚告他的状，唐和尚却"倍加欢喜"。这也表明礼念并非由他引入，而是上代所传。

　　无相最有代表性的思想是发展了智诜的"无念"说，以"无忆，无念，莫妄"三句语重新阐释戒定慧三学，以之为总持门。关于"莫妄"还有争议，杜鸿渐问无相其他弟子，皆称是从心之"忘"，独无住言是从女之"妄"，据实论之，无相之诸弟子即使再无能，也不至于将"莫妄"误为"莫忘"，无住独持其说，只能说是他个人的创新。无忆与戒相应，人之犯戒，在乎有欲，欲之炽盛，在于业惑，无忆并非是丧失了记忆，而是不为过去业力所推移，消除已往业惑习气，即不念过去，身心自在，诸欲尽消，自然持戒。无念是三句的核心，无念即是净心，妄念不起，身心寂止，自然常定。莫忘是指虽无忆念，灵觉之性不失，故一法不舍，一物不违，心无忆念，尘惑不生，犹如明镜，万象尽现其中，故有觉照之慧用。无忆无念，一法不立，显示般若真空，莫忘则一法不舍，显示涅 妙有，既不为物所役，又不沉空守寂，二俱不立，从容中道。无相立此三句，确实大有深意。

　　《法宝记》载无相从天谷山至德纯寺礼拜唐和尚，问其于天谷山作何事业，无相答：一物不作，只没忙。唐和尚言：汝于彼忙，吾亦忙矣。一物不作，为什么还说忙呢？后儒讥云天下唯禅客最忙，念念是道，禅者则反唇相讥，言儒者无终食之间违仁，不亦忙乎！一念不起，一物不作，看来最闲，实则忙矣。一念不起，念念无失；一物不作，物物不违。看似潇洒自在，实则事事用功，时时无歇，这反映了禅者严肃认真的作风，与曹溪一支有似。

　　无住对无相的禅法思想亦有发展，最突出的是改变了无相的三句语，以"莫妄"取代了"莫忘"。莫妄，义在不生妄想，戒在除欲求净，定在舍乱趋静，慧在破妄归真，妄想不生，一念不起，"犹如镜面能照万像"，自然显发智慧。莫忘，是强调无念并非如同木石，而是于无念显示般若灵智；莫妄，是强调除妄显真，破除无明妄想，现观法体实际。莫妄即是无念，不念过去即无忆，不念现在即无念，不念未来即无妄，于往不究，于今不著，于来不求，此心恒常自在，恒常清净。无念是三句的核心，"念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门"，将莫忘改为莫妄更突出了无念的意义。

　　据《法宝记》，无住说法，"以无念为戒，以无为无所得为定，以不二为惠"，这是无住自己对无相三句语的新发展。无念，即不念可欲。无为无所得，即"一物不为"，亦不贪求所得之果，不以神通为能，不以见佛形象为是。不二，即离两边，染净俱不立，由不二得中道实相，能证实相即是智慧。

　　无住虽然被推举为无相的传人，但他未能成为无相开创的净众、大慈、菩提、宁国四大寺的住持，即便有杜鸿渐这样的奥援，他也只能象他的老师一样另辟蹊径，始住空慧寺，后住保唐寺。这表明他未得到同门的公认，对他的排挤相当激烈。这一方面是由于利益的关系，另一方面是由于他在形式上确实未得到无相多少传授，连见面的机会都难得，他只好说是与和尚法身相见了。事实上他的禅法主要来自于六祖弟子自在和尚，从他开始，南宗禅法其实已经成为保唐系的主流。

　　《法宝记》以六祖惠能为禅门正统，本门始祖智诜反而成了旁传，这是极为耐人寻味的。这一说法只能始自无住。段文昌《菩提寺置立记》言无相"传记七祖"，这个"七祖"只能是自达摩到智诜、处寂之七代祖师，第六祖肯定是智诜，而非惠能，第七祖指的肯定是唐和尚，绝非神会。无相开元二十年(732)以前入蜀，于此终老，一生与南宗并无关系，而且当时南宗势力影响不占上风，他是不会随意改变宗承，反认别支为正统的。

　　《法宝记》以惠能为正统，又编造了一个传法袈裟流落蜀中

　　的故事，真是煞费苦心。无住法承自在，不能不以惠能为正统，但他又自认为是无相的传人，不能不照顾蜀地禅宗及他本人的利益，只好将法与衣分离，编造了一个则天将传法袈裟转赐智诜、从而使蜀地禅宗同样成为正统的故事。其说之伪，杜斗城先生已力辨之。其实智诜所传，只是则天赐给他的摩纳袈裟，绝非惠能得自五祖的传法衣。无住这么做，可谓两全其美，他可以借此公开引入南宗禅法，也提高了蜀地禅宗的地位。

　　无住学南宗禅法，较多引入了神会的思想，这一方面是由于神会"无念为宗"之说与智诜一系的"无念"正好一致，另一方面是由于当时神会是南宗最有名的代表，影响最大。无住于六祖史事、上代传承一味照搬神会及其后人的说法，并借神会之口造成法衣落入智诜一门的口实。无住还广引诸经，细述无念，其说较神会更加深入。无住常为人说，"无念即无相，有念即虚妄，无念出三界，有念在三界，无念即无是，无念即无非，无念即无自，无念即无他，自他俱离，成佛菩提，无念之时，无念不自"，表明他对于无念亦不执著，无念无念。在这一点上，他与神会与根本不同的。神会倡言无念无住，法本空寂，却又于空寂体上安立"知见"，强调"本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起"，这却是无住极力反对的。他以无念扫一切相，除一切病，其中便有知见之病。无住云"知见立知即无明本，智见无见思即涅 无漏真净。又破知病，知行亦寂灭，是即菩提道。又破智病，智求于智不得，智无智亦无得，已无所得，即菩提萨 "，他强调的是"圆满菩提无所得，无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提"。故他以无念为本，以无所得为归，较神会的"以空寂始，以知见终"的无念要彻底得多。

　　值得注意的是，无住许多说法与《坛经》所载一致，这表明他确实是自在和尚的亲传弟子，对于南宗心法深有研究。如他对号称"史法华"兄弟二僧言道："无念即是史法华，又(有)念即是法华史，无念即是转法华，有念即是法华转"，这显然来自于六祖惠能对法达的开示偈："心迷法华转，心悟转法华；诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。"

　　无住反对礼忏念佛，有人欲往五台山礼文殊，无住便劝道："佛在身心，文殊不远，妄念不生，即是见佛，何劳远去？"这固然是对智诜"净土秽土，悉由心造"(《般若心经疏》)思想的发挥，亦与六祖强调"自性西方"，主张修"身中净土"，反对向外求取、称名念佛的思想是一致的。

　　无住广引经教，特别注重《楞伽经》与《金刚三昧经》，这与六祖门下重视《金刚三昧经》的传统是一致的(早期北宗对《金刚三昧经》的引述较为罕见)。可以看出，无住的学问在禅僧中是一流的，这与智诜一系禅教并重的宗风有关。

　　无住对上代宗风的改变是十分明显的，宗密在评述禅门诸家时竟然将净众与保唐一分为二，将保唐作为单独的一家，称其宗旨是"教行不拘而灭识"，言其"传授仪式，与金门下全异"，几乎已经不承认无住是金和尚教法的继承人了。这种观点不是宗密个人的偏见，大概是当时禅宗普遍的看法。从宗密的描述来看，无住的"教行不拘"、"不受禁戒"、"不置佛事"倒是与马祖一系的"无修为修"相似，其"无非无是，但贵无心"亦是将般若空理变成实修法门，因此无住禅法的南宗化是不争的事实，与神清所崇敬的净众法门差别已经非常大了。

　　无住虽然学究天人，教融两家，然其强攀南宗，毕竟得不到同门的支持，弟子中亦罕有能承其绪者。故他身殁之后，支派寥落，影响渐减，而净众神会却乘势崛起，蔚为正宗。无住通过嫁接南宗禅法改造智诜禅系的努力并未获得完全的成功，神会所谓"寂照灭境，超证离念，即心是佛，不见有身。当其凝闭无象，则土木其质；及夫妙用默济，云行雨施"，强调无心无境、体寂用有，除了一句"即心是佛，不见有身"与南阳慧忠国师的"全体是佛"有似之外，看不出有何特异之处，事实上等于又回到了原来的立场上(这也是神清独自欣赏的禅风)，这使净众一系返其旧规，蜀地禅宗宗风不移，但也使其丧失了进一步发展的可能，只有宗脉的延续，并无思想的演进，而思想的停滞终究会导致宗派的消亡，蜀地禅宗至晚唐便影响不再，这也是无住改革失败的结果。

　　注释：

　　(1)杨曾文《唐五代禅宗史》258至259页，中国社会科学出版社1999年5月。